Es lógico, porque los periodistas deportivos no hacen deporte y los filósofos de la ciencia no hacen ciencia.

Rusell era muy inteligente y con una experiencia vital lamentable. Sus divagaciones sobre el supremacismo blanco y la eutanasia dan un poco de cosa.

El científico y teólogo británico Arthur Peacoke escribió: “de ningún modo puede el concepto de información, el concepto de transmitir un mensaje puede articulares en términos de física y química, incluso aunque esta puede mostrar como la maquinaria molecular (ADN, ARN y las proteínas) operan para llevar la información…” (16)

Y, sin embargo, aun teniendo en cuenta que la escritura en papel, el software y el ADN tienen en común el hecho de que codifican un “mensaje” los científicos consagrados a la filosofía materialista insisten que las propiedades portadoras de información del ADN deben haber emergido automáticamente a partir de la materia mediante un proceso descerebrado y no guiado. La fuerza conductora de tal insistencia es obvia. Pues si el materialismo es válido, la materia y la energía son todo lo que existe, por lo que se sigue lógicamente que la materia y la energía deben poseer un potencial inherente para organizarse de tal modo que al final todas las moléculas complejas necesarias para la vida, incluido el ADN, emergerán. Sobre la base de las hipótesis materialistas no hay otra posibilidad concebible o permisible. Si hay alguna prueba de que la materia y la energía poseen realmente esa capacidad emergente es otra cosa, que abordaremos en detalle más adelante.

A continuación debemos considerar el tercer tipo de reduccionismo, el reduccionismo ontológico, que está íntimamente emparentado con el reduccionismo epistemológico. Un ejemplo clásico lo aporta Richard Dawkins:

“El Universo no es sino una colección de átomos en movimiento, los seres humanos son simplemente máquinas para propagar ADN y la propagación del ADN es un proceso que se sostiene por si miso. Es la única razón para vivir de cada objeto viviente”. (17)

Las palabras “nada más que” solamente” o “simplemente” llevan la clara impronta del pensamiento ontológico reduccionista. Si eliminamos estas palabras nos queda algo a lo que no se pueden poner objeciones. El universo ciertamente es una colección de átomos, y los seres humanos propagan el ADN. Esas dos proposiciones son científicas. Pero después añadió el “no es sino”, y así las proposiciones van más allá de la ciencia y son expresiones de creencia materialista o naturalista.

¿La pregunta es, siguen siendo verdaderas estas proposiciones cuando añadimos esas palabras sesgadas? ¿No hay nada más en el universo y en la vida que esto? ¿Vamos a decir, con Francis Crick, “tú, tus gozos y tus penas, tus recuerdos y ambiciones, tu sentido de identidad persona y tu libre albedrío no son más que el comportamiento de una vasta reunión de células nerviosas y sus moléculas asociadas? (18)

¿Que tendremos que pensar, entonces, del amor y el miedo humanos? ¿Son patrones de comportamiento neural sin sentido? ¿O que haremos con los conceptos de belleza y verdad? ¿Es un cuadro de Rembrandt sólo moléculas de pintura esparcidas sobre el lienzo? Crick parece pensar que eso es lo que son.

Uno se pregunta entonces mediante que medio lo podríamos reconocer. Después de todo, si el concepto de verdad mismo resulta de “nada más que el comportamiento de una vasta reunión de células nerviosas”, ¿cómo en el nombre de la lógica podríamos saber que nuestro cerebro está compuesto de células nerviosas?

Como ha apuntado Fraser Watts (19) el propio Crick parece darse cuenta de que tiene que haber algo más, pues altera de modo radical su “asombrosa” hipótesis atemperándola en la forma de la casi inocua proposición: “Eres en gran medida el comportamiento de una vasta población de neuronas” (20)

Pero esa hipótesis modificada deja de asombrar. Piensa en ello, incuso si la asombrosa hipótesis fuera cierta, ¿cómo podría sorprender? ¿Pues cómo podríamos conocerla o entenderla? ¿Y qué significado tendría “el asombro”? La idea es intrínsecamente incoherente.

Estos argumentos son extensiones de lo que se ha venido a conocer como la duda de Darwin:

“En mi, siempre persiste la horrenda duda de si las convicciones en la mente del hombre, que se ha desarrollado a partir de la mente de animales inferiores, son de algún valor o fiables en absoluto” (21)

De lejos la crítica más devastadora del reduccionismo ontológico es que, como el cientifismo, es autodestructivo. John Polkinghorne describe este programa como:

“Suicida en última instancia. Si la tesis de Crick es cierta nunca podríamos saberlo. Pues no sólo relega nuestras experiencias de la belleza, deber moral y religiosas a un batiburrillo de epifenómenos. También destruye la racionalidad. El pensamiento queda reemplazado por eventos neurales electro-químicos. Dos de esos eventos no se pueden confrontar en el discurso racional. No están en lo cierto ni equivocados… simplemente acontecen…. Los mismos asertos del reduccionista no son sino funciones de la red neural de su cerebro. EL mundo del discurso racional sucumbe en la absurda cháchara de sinapsis que disparan. Francamente, no puede ser verdadero y ninguno de nosotros cree que pueda serlo” (22)

Justamente, Existe una patente contradicción en todas las tentativas, por sofisticadas que puedan parecer, de derivar la racionalidad de la racionalidad. Cuando se las deja en los huesos, todas parecen ingenuos y fútiles intentos de elevarse tirándose de los cordones de los zapatos, o construir una máquina de movimiento perpetuo. (23) Después de todo, es el uso de la mente humana lo que ha llevada a la gente a adoptar el reduccionismo ontológico, que lleva consigo el corolario de que no hay razón para fiarte de tu mente cuando te dice cualquier cosa, por no hablar en concreto de que tal reduccionismo sea cierto.

Capítulo 4. ¿Universo diseñado?

“Para la mayoría de los que han reflexionado profundamente y han escrito sobre la naturaleza y origen del universo, ha parecido que apunta más allá de si mismo a una fuerza que no es física y que tiene gran poder e inteligencia. Casi todos los filósofos clásicos, y ciertamente, Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel, Locke, Berkeley – han considerado que el origen del universo yace sobre una realidad trascendente. Tenían diferentes ideas concretas de esta realidad, y diferentes modos de enfocarla, pero que el universo no se explica a si mismo, y que precisa de alguna explicación más allá de si mismo, era algo que aceptaban como claro y distinto”:

Keith Ward

“La astronomía nos ha llevado a un acontecimiento único, un universo que fue creado de la nada, y uno con un delicado equilibrio necesario para aportar exactamente las condiciones correctas para permitir la vida, y uno que posee un subyacente (uno podría decir sobrenatural) plan.

Arno Penzias, premio nobel de física.

¿Pruebas de diseño?

En los recientes años la ciencia nos ha llevado a un viaje no solo lleno de sorpresas sino de misterio. La cosmología en su escala inimaginable, y las partículas elementales de la física en una escala increíblemente pequeña, han puesto al desnudo ante nosotros la estructura espectacularmente bella del universo en el que vivimos. Su grandeza nos hace conscientes, y a la ves sorprendidos, de nuestra propia pequeñez.

En una escala lineal de tamaño, somos insignificantes, motas de polvo en una enorme galaxia, que es ella misma apenas más que una mota en el universo, aunque hay que decir que a escala logarítmica estamos a mitad de camino entre lo increíblemente pequeño y las dimensiones increíblemente grandes que nos revelan la física nuclear y la astronomía, respectivamente.

¿Qué somos los seres humanos? ¿Y qué es este universo? ¿Es realmente nuestro hogar, o solo somos diminutos seres transitorios compuestos de materia y energía, incapaces de explotar el potencial inherente a las leyes de la naturaleza?

Ninguno de nosotros enfrenta estas cuestiones desapasionadamente. El universo es demasiado alucinante para eso. Tampoco desinteresadamente. No podemos dejar de sentirnos afectados por estas cuestiones, después de todo, estamos aquí. Y por lo tanto nuestras mentes insisten en preguntarnos sobre la naturaleza de nuestra relación con el universo.

Como siempre las respuestas que obtenemos son muy diferentes. Algunos científicos piensan que somos alienígenas en el cosmos, “un eczema sobre el rostro del universo” arrojado por el vasto remolino del azar y necesidad que gobierna el comportamiento físico del universo. Somos “el producto de un proceso natural sin mente y sin finalidad que no nos tenía en mente” por citar al biólogo George Gaylord Simpson. (1)

Pero hay otros que no se sienten así. El físico Freeman Dyson es uno de ellos. Escribe:

“Cuando miramos el universo e identificamos los muchos accidentes de la física y la astronomía que han obrado en beneficio nuestro, casi parece como si el universo debiera en algún sentido saber que veníamos” (2)

Tampoco otro físico, Paul Davies, está convencido de que seamos meras motas insignificantes de polvo animado. Escribe:

“No puedo creer que la existencia en este universo sea una mera coincidencia del destino, un accidente de la historia, o un fallo incidental en el gran drama cósmico. Nuestra implicación es tan íntima… Ciertamente teníamos que hallarnos aquí”. (3)

Davies está sugiriendo claramente que hay una mente detrás del universo, que tenía a los seres humanos en mente cuando se hizo el universo. ¿Por qué piensan así Dyson y Davies? ¿Nos da el universo algunos indicios que serían fundamento para pensar que los seres humanos tienen significado? Lo hace.

El primer campo es:

La inteligibilidad racional del universo.

Por mucho que debatamos sobre la esencia del método científico, no caben dudas sobre el fundamento en el que descansa este método: la racional inteligibilidad del universo. Fue el asombro de Albert Einstein ante esto el que le llevó a hacer este famoso comentario, “lo más incomprensible del universo es que es comprensible”. (4)

Ese mismo concepto de inteligibilidad del universo presupone la existencia de una racionalidad capaz de reconocer esa inteligibilidad. Ciertamente la confianza en que nuestros procesos mentales humanos poseen cierto grado de fiabilidad y son capaces de ofrecernos información sobre el mundo es fundamental en cualquier tipo de estudio, no sólo el estudio de la ciencia. Esta convicción es tan relevante en todo pensamiento que no podemos comenzar a cuestionar su validez sin asumirla en primer lugar, puesto que tenemos que fiarnos de nuestras mentes al cuestionar. Es la creencia basal sobre la que la investigación intelectual se edifica. Argumentaré que el teísmo da una justificación coherente y razonable mientras que el naturalismo parece incapaz de hacer lo mismo.

La inteligibilidad racional es una de las muchas consideraciones que han llevado a pensadores de todas las generaciones a llegar a la conclusión de que el universo mismo debe ser un producto del intelecto. El filósofo Keith Ward lo resume así:

“Para la mayoría de los que han reflexionado profundamente y han escrito sobre la naturaleza y origen del universo, ha parecido que apunta más allá de si mismo a una fuerza que no es física y que tiene gran poder e inteligencia. Casi todos los filósofos clásicos, y ciertamente, Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel, Locke, Berkeley – han considerado que el origen del universo yace sobre una realidad trascendente. Tenían diferentes ideas concretas de esta realidad, y diferentes modos de enfocarla, pero que el universo no se explica a si mismo, y que precisa de alguna explicación más allá de si mismo, era algo que aceptaban como claro y distinto”(5)

De este modo la inferencia hacia la mejor explicación a partir del origen y la naturaleza del universo a una inteligencia subyacente y no física tiene un largo e impresionante pedigrí.

La naturaleza y el papel de la fe en la ciencia.

Para Albert Einstein la comprensibilidad del universo era algo con lo que maravillarse:

“Encontrarás extraño que yo considere que la comprensibilidad del universo (hasta el punto en que estemos autorizados para hablar de tal comprensibilidad) es un milagro o un misterio eterno. Bueno, a priori, uno debería esperar un mundo caótico, que no pudiera entenderse por la mente en ningún sentido… el tipo de orden que creo la teoría de la gravitación de Newton, por ejemplo. Es totalmente diferente. Incluso si el hombre propone los axiomas de la teoría, el éxito de tal proyecto presupone un elevado grado de ordenación del mundo objetivo, y eso no se podía esperar a priori. Ese es el milagro que se ve constantemente reforzado mientras se expande nuestro conocimiento”. (6)

Pues, como el ejemplo de la teoría de Newton muestra, no es solo el hecho de que el universo sea comprensible lo que es alucinante; es la naturaleza matemática de esa inteligibilidad la que es notable. Tendemos a tomar por obvia la utilidad de las matemáticas porque estamos acostumbrados a ellas. ¿Pero por qué?

Paul Davies se halla entre los que no están satisfechos con la respuesta simplista de gente que dice que las leyes fundamentales de la naturaleza son matemáticas simplemente porque definimos como fundamentales aquellas leyes que son matemáticas. Una de las principales razones para no estar satisfechos en que gran parte de las matemáticas que han sido aplicadas con éxito “fueron construidas como un ejercicio abstracto por los matemáticos puros, mucho antes de que se aplicara al mundo real. Las investigaciones originales no tenían ninguna conexión con su aplicación eventual”. (7) Es muy chocante que los conceptos matemáticos más abstractos que parecen puras invenciones de la mente humana resulten de una importancia tan vital para las ramas de la ciencia, con un vasto rango de aplicaciones prácticas. (8)

Davies se hace eco aquí se un famoso ensayo de Eugene Wigner, un nobel de física, en el que escribió:

“La enorme utilidad de las matemáticas en las ciencias naturales es algo que bordea lo misterioso, yno hay una explicación racional para ello… es un artículo de fe”. (9)

La relación entre la matemática y la física es muy profunda y es difícil pensar que es sólo una casualidad.

El Catedrático de Matemáticas Sir Roger Penrose, de la Royal Society, cuya comprensión de la relación es incuestionable, tiene esto que decir al respecto:

“No resulta fácil que crea… que tales teorías SOBERBIAS pudieran surgir sólo por algún tipo de selección natural aleatoria de ideas en las que sólo sobreviven las buenas. Las buenas son simplemente demasiado buenas para ser supervivientes de ideas que han surgido aleatoriamente. Debe haber, cierta profunda razón subyacente para la concordancia entre las matemáticas y la física”. (10)

Ciertamente, la propia ciencia no puede dar cuenta de ese fenómeno. ¿Por qué? Porque, en palabras de John Polkinghorne:

“La ciencia no explica la inteligibilidad matemática del universo físico, pues es parte de la fe fundacional de la ciencia que esto es así” (11)

No podemos dejar de notar que tenemos a dos importantes científicos que llaman nuestra atención sobre el papel fundamental que la fe juega en la ciencia. Si, la fe. Puede ser una sorpresa, incluso un shock para muchos, especialmente si han estado expuesto a la falacia común mencionada al principio de esta obra y diseminada con presteza de meme por Richard Dawkins y otros, que la “fe” significa “fe ciega” y pertenece exclusivamente a los confines de la religión, mientras que en la ciencia no hay fe en absoluto. Dawkins sencillamente está equivocado: la fe es inseparable del esfuerzo científico. El Segundo Teorema de Gödel aporta evidencia adicional sobre ello: no puedes hacer matemáticas si no tienes fe en su coherencia y tiene que ser fe puesto que la coherencia de las matemáticas no puede demostrarse.

Pero aún hay más. Piensa en el cuadrado inverso en la ley de la gravitación universal de Newton. Como estamos tan familiarizados con ella como una explicación de cómo los planetas orbitan el Sol en elipses y la empleamos (o más bien, los expertos la emplean) para predecir todo tipo de eventos astronómicos, eclipses y demás, no nos damos cuenta muchas veces que existe una oculta dimensión de fe incluso aquí. Es traicionada por nuestra creencia de que lo que ocurrió hoy volverá a ocurrir mañana. Eso es el bien conocido problema de la inducción en la filosofía que ilustro Bertrand Russell de modo memorable en su cuento del “pavo inductivo”. El héroe de la historia es un pavo que, como ha sido bien cebado en los días anteriores a la navidad, razonaba que sería alimentado todos los días. Sin embargo aconteció una crisis muy serie en navidad cuando, durante una fracción de segundo al menos, se pudo haber dado cuenta de los peligros de la inducción. Paul Davies dice:

“Porque el sol haya salido todos los días en tu vida, no hay garantía de que saldrá mañana. La creencia de que lo hará, que hay regularidades confiables en la naturaleza, es un acto de fe, pero uno que es indispensable para el progreso de la ciencia”. (12)

Este aspecto de la inteligibilidad racional del universo se denomina con frecuencia principio de la uniformidad en la naturaleza. Es un artículo de fe del científico.

Desgraciadamente estas dos ideas, que la fe religiosa es ciega y que la ciencia no implica fe, están tan enraizadas en la psicología de los Nuevos Ateos y tan ampliamente diseminadas en sus escritos que debemos recalcar tajantemente que están equivocados. John Haught escribe:

“En algún punto en la validación de cada afirmación de verdad o hipótesis, un salto de fe es un ingrediente insoslayable. En el fundamento de cada esfuerzo humano por entender la verdad, incluida la investigación científica, está presente un elemento de confianza. Si dudas de lo que he dicho es sólo porque, en este mismo momento, confías en tu propia mente lo bastante como para expresar preocupación por mi aserto. No puedes evitar confiar en tu capacidad intelectual, incluso cuando tienes dudas. Además presentas tus críticas sólo porque crees que vale la pena buscar la verdad. La fe en ese sentido, y no el sentido de la imaginería descabellada o del “wishful thinking”, es la que se halla en la raíz de toda religión auténtica… y de la ciencia”. (13)

Haught concluye con acierto a partir de lo expuesto que esto “muestra claramente que las tentativas de los nuevos ateos de limpiar la conciencia humana de fe son absurdas y están condenadas al fracaso” (14)

Nuestra respuesta a la cuestión de por qué el universo es racionalmente inteligible dependerá no de si somos o no científicos, sino de si somos teístas o naturalistas. Los teístas defenderán que Wigner está equivocado cuando dice que no hay explicación racional para esa inteligibilidad. Por el contrario, dirán que la inteligibilidad del universo se basa en la naturaleza de la racionalidad final de Dios: tanto el mundo real como las matemáticas son rastreables hasta la mente de Dios que creó tanto el universo como la mente humana. No es sorprendente por tanto que las teorías matemáticas que surgen de la mente humana estén creadas a imagen de la mente de Dios, y que encuentren una inmediata aplicación en un universo cuyo arquitecto fue la misma mente creativa.

Keith Ward apoya vigorosamente este punto de vista:

“La concordancia continuada de las partículas físicas con relaciones matemáticas precisas es algo que sería mucho más probable que existiera si hubiera un ordenador cósmico matemático que fijara la correlación en el modo precisado. La existencia de las leyes de la física… implica vigorosamente que hay un Dios que formula tales leyes y asegura que el mundo físico está en conformidad con ellas”. (16)

El teísmo, por tanto, sostiene y da sentido a la inteligibilidad racional del universo, mientras, que, como vimos antes, la tesis reduccionista la socava y se disuelve en la carencia de significado. La ciencia, lejos de abolir a Dios, ofrece un caso para afirmar que es la existencia de un creador lo que le da a la ciencia su justificación intelectual fundamental. Incluso Stephen Hawkins, que ocupa la cátedra de Cambridge que una vez ocupó Isaac Newton, y que no es conocido por tener especiales simpatías por el teísmo, admitió en una entrevista de televisión:

“Es difícil debatir el comienzo del universo sin mencionar el concepto de Dios. Mi trabajo sobre el origen del universo está en el punto limítrofe entre la religión y la ciencia, pero trataré de mantenerme en el lado científico de la frontera. Es bastante posible que Dios actúe en formas que no pueden describirse por las leyes de la ciencia”. (16)

Es por ese tipo de razón que es posible ver incluso una cierta consonancia entre los métodos científicos y religiosos de pensar sobre el universo. En su debate sobre el ateísmo y el teísmo con JJC Smart, JJ Haldane presenta precisamente este argumento, considerando que los enfoque científicos y religiosos son parecidos:

“Así que la ciencia es parecida a la fe en cuando radica sobre presupuestos “de credo”, y en la media en que estos se relacionan con el orden y la inteligibilidad del universo, también se parecen al contenido de una concepción teísta del universo como una creación ordenada. Además parece que el teísta porta el impuso científico más allá al insistir en la cuestión de cómo es el orden percibido posible, buscando las descripciones y explicaciones más fundamentales de la existencia y la naturaleza del universo” (17)

La existencia del universo.

Otro elemento vital del credo científico es la convicción de que el universo está allí para estudiarlo, un hecho tan evidente, ciertamente, que podemos darlo fácilmente por sentado. Y es una lástima. Pues uno de los problemas fundamentales de la filosofía es: ¿por qué hay un universo en absoluto, por qué hay algo en lugar de nada?

Existen ciertos científicos y filósofos que piensan que no deberíamos siquiera formular esta cuestión. Para ellos no hay motivo en buscar una razón de la existencia del universo puesto que, según ellos, no hay ninguno. Su punto de vista es que, como cada cadena de razonamientos debe empezar en alguna parte, podríamos comenzar igualmente con la existencia de universo. Haciéndose eco de Bertrand Russell, E. Tryton escribe:

“Nuestro universo es simplemente una de esas cosas que pasan de vez en cuando”. (18)

Sin embargo el tipo de respuesta que dice que el universo simplemente saltó a la existencia suena tan científico como responder a la pregunta de por qué las manzanas caen al suelo diciendo que caen y punto. Además sería claramente extraño, como apunta Keith Ward, “pensar que hay una razón para todo, excepto para el asunto más importante de todos, es decir, la existencia de todo, el universo mismo”. (19) La insaciable avidez humana por explicaciones no hará que esta pregunta quede en el olvido.

Otros sostienen que el universo se explica por si solo. Por ejemplo Peter Atkins cree que:

“El Espacio Tiempo general su propio polvo en el proceso de su propio auto-montaje” (20) Llama a esto “el cordón cósmico de las botas” refiriéndose a la idea contradictoria en si misma de una persona que quisiera elevarse tirándose de los cordones de las botas. Keith Ward tiene seguramente razón al decir que la visión del universo de Atkins es tan palmariamente contradictoria como el nombre que le pone, puesto que es “lógicamente imposible que una causa ocasione algún efecto sin estar ya en la existencia”. Ward concluye:

“Entre la hipótesis de Dios y la hipótesis de un cordón cósmico no hay color. Siempre tuvimos razón al pensar que las personas, o los universos, que quisieran elevarse tirándose de los cordones, estaban condenadas al fracaso. (21)

Ni los universos ni el pastel de la tía Matilda se generan solos o se explican solos. La auto-generación como explicación de Atkins la demanda su materialismo: no la ciencia.

Stephen Hawkins, por otro lado, parece estar de acuerdo con el argumento de nuestra historia de la tía Matilda, es decir, que la ciencia no puede responder a la pregunta de por qué hay un universo. Escribe :

“El enfoque habitual de la ciencia de construir un modelo matemático no puede dar respuesta a las preguntas de por qué tiene que haber un universo para que el modelo describa. ¿Por qué el universo se toma la molestia de existir? ¿Es la teoría unificada tan convincente que lleva en si su propia existencia? ¿O necesita un creador y si es así, tiene algún otro efecto en el universo? (22)

La primera sugerencia de Hawkins aquí no es que el universo se genere sólo, sino que viene a la existencia por una teoría. Paul Davies dice algo similar en una entrevista:

“No hay necesidad de invocar nada sobrenatural en los orígenes de la vida o el universo. Nunca me ha gustado la idea de las intromisiones divinas: para mi es mucho más inspirador creer que una serie de leyes matemáticas sean tan inteligentes para dar el ser a todas esas cosas” (23)

Es peculiar que un científico de la talla de Davies esté preparado para decidir como empezaron las cosas sobre la base de sus filias y fobias. No es mejor que cualquiera que dijera “me gustaría pensar que hay hadas en mi jardín”.

Además, aquí está atribuyendo inteligencia (si no personalidad también) a una serie de leyes matemáticas, y creer que puedan ser inteligentes es lo que encuentra inspirador. ¿Eso es wishful thinking o qué puede ser?

Dejando de lado las dudosas motivaciones podemos preguntar qué se puede querer decir con que una teoría o unas leyes dan el ser al universo. Ciertamente esperamos poder formular teorías que impliquen leyes matemáticas que describan fenómenos naturales, y lo hacemos con frecuencia con impresionantes grados de precisión. Sin embargo, las leyes que hallamos no pueden causar nada ellas mismas. Las leyes de Newton pueden describir el movimiento de la bola de billar, pero es el taco que sostiene el jugador el que pone la bola en movimiento, no las leyes. Las leyes nos ayudan a mapear la trayectoria del movimiento de la bola en el futuro (suponiendo que no interfiera nada externo) pero no tienen capacidad para mover la bola y menos para darle el ser.

Y si uno peca de osado, el muy criticado William Paley (24) dijo lo mismo hace tiempo. Hablando de una persona que se había topado con un reloj en las eras y que lo recogió dice que

“Esa persona no estaría “menos sorprendida de que se le informara, que el reloj que tiene en la mano no era nada más que el resultado de las leyes de la naturaleza metálica. Es una perversión del lenguaje asignar a alguna ley, como la causa eficiente operativa de cualquier cosa. Una ley presupone un agente: pues es sólo el modo de conformidad procede el agente. Implica un poder; pues es el orden según el cual ese poder actúa. Sin este agente, sin este poder, que son distintos de ella misma, la ley no hace nada; no es nada”. (25)

En el mundo en el que vivimos la mayoría de nosotros la sencilla ley aritmética 1 + 1 = 2 nunca dio el ser a nada por si misma, Ciertamente nunca ha metido dinero en mi cuenta corriente. Si primero meto mil libras en el banco y después otras 1000 las leyes de la aritmética explicaran racionalmente como es que ahora tengo 2000 libras en mi cuenta. Pero si no meto dinero en mi cuenta y simplemente dejo que sean las leyes de la aritmética las que metan el dinero en ella, estaré en números rojos permanentemente. El mundo del naturalismo estricto en el que inteligentes leyes matemáticas dan el ser al universo y a la vida por ellas mismas no es más que pura (y deberíamos añadir, mala) ficción. Llamarla ciencia ficción sería mancillar el nombre de la ciencia. Las leyes y las teorías simplemente no dan el ser a nada. La visión de que sin embargo y de algún modo tienen esa capacidad parece un refugio desesperado (y es difícil ser que otra cosa podría ser) de la posibilidad alternativa contenida en la cuestión final de Hawkins citada anteriormente: “¿O necesita un creador”?

Allan Sandage, que es tenido por uno de los padres de la astronomía moderna, descubridor de los quásares y ganador del premio Crafoord, el equivalente astronómico al premio nobel, no tiene duda de que la respuesta a esa pregunta es afirmativa:

“Encuentro sumamente improbable que tal orden salga del caos. Tiene que haber algún principio organizador. Dios para mi es un misterio, pero es la explicación para el misterio de la existencia, por qué hay algo en vez de nada” (26)

El comienzo del universo.

La cuestión de la existencia del universo se considera distinta lógicamente de la cuestión de si el universo tuvo o no un comienzo. Si el universo tuvo principio o no es una cuestión de importancia central en la historia del pensamiento.

Está conectada con cuestiones sobre la naturaleza de la realidad final. Pues, si el universo no tuvo principio, es eterno y uno podría argüir que es un simple hecho bruto su existencia. Por otro lado, si tuvo un comienzo, no es eterno, y por lo tanto, no es final. Platón sostenía que el universo estaba compuesto de materia pre-existente. (27) Aristóteles creía que la tierra era el centro de un universo eterno. En una variación sobre el tema de un universo eterno, otras cosmologías antiguas, como la Hindú, concebían al universo de modo que pasaba por ciclos eternamente repetidos, de manera muy parecida al ritmo de la naturaleza pero de inmensa duración, a veces medida en billones de años.

Sin embargo, mucho antes de los antiguos griegos, los hebreos creían que el tiempo era lineal y que el universo tuvo un principio. Había sido creado y el creador era Dios. Esta visión bíblica la sostuvieron los principales pensadores cristianos como Agustín, Ireneo y Aquino. Dominó el escenario intelectual durante muchos siglos.

Tiene un interés particular el hecho de que Aquino en el siglo XIII trató de conciliar la posición bíblica con la filosofía aristotélica al recalcar que, en su punto de vista, el concepto de la creación tenía mucho más que ver con la existencia que con un proceso. Siguiendo a Agustín sostenía que Dios había creado “el tiempo” más que en el tiempo. Según él, por tanto, la creación significaba que el universo depende de Dios para existir. Aquinas pensaba que era imposible decir a partir de consideraciones filosóficas si el universo era eterno o no, aunque concedía que la revelación divina mostraba que en verdad tuvo un principio.

Durante gran parte de la era científica moderna que siguió a Copérnico, Galileo y Newton, la creencia en general volvió a la idea de un universo infinito tanto en edad como en extensión. Después, a partir de mediados del siglo XIX, está idea comenzó a sufrir una presión incrementada, al punto que ya ha partido casi completamente su dominio. Pues la creencia en un principio es una vez más el punto de vista mayoritario de los científicos contemporáneos. Las pruebas del corrimiento al rojo de la luz de las galaxias distantes, la radiación cósmica de fondo y la termodinámica ha llevado a los científicos a formular el llamado modelo estándar “Big Bang” del Universo.

Antipatía a la idea de un principio.

Debe decirse claramente, sin embargo, que no todos los científicos están seguros de que el modelo del Big Bang es correcto. Por ejemplo hay dificultades creadas por posibles interpretaciones alternativas del corrimiento al rojo, y por la evidencia recientemente descubierta de que la expansión del universo parece acelerarse, una circunstancia que hace surgir la cuestión de la existencia de una fuerza hasta ahora desconocida que actúa en dirección opuesta a la gravedad. Para algunos científicos y filósofos, sus visiones del mundo desempeñan un papel en su antipatía a la idea de un comienzo. Engels hizo un comentario muy agudo de las cuestiones que estaban en juego:

“¿Creó Dios el mundo ha existido eternamente? Las respuestas que los filósofos dan a esta cuestión los dividen en dos grandes campos. Los que afirman el primado del espíritu sobre la naturaleza, y por lo tanto, el última instancia asumen la creación del mundo en una forma y otra… militan en el campo del idealismo. Los otros, que consideran la Naturaleza como la realidad fundamental, pertenecen a las distintas escuelas materialistas”. (28)

Stephen Hawking adopta un punto de vista similar:

“A mucha gente no le hace gracia la idea de que el tiempo tuvo un principio, probablemente porque sabe a intervención divina”. (29)

Uno de ellos fue Sir Arthur Eddington (1882–1944), que reaccionó como sigue:

“Filosóficamente, la noción de un principio del presente orden natural es repugnante… me gustaría encontrar una verdadera salida”. (30)

Esa repugnancia la compartían otros. A mediados del siglo XX, por ejemplo, Gold, Bondi, Hoyle y Narlikar presentaron una serie de teorías de estado estacionario en las que se defendía que el universo siempre había existido, y que la materia se estaba creando continuamente con el fin de mantener la densidad del universo aceptadamente en expansión uniforme. La tasa de creación que necesitaban era increíblemente lenta, un átomo por metro cúbico en diez mil millones de años. Esto significaba, de paso, que no había posibilidad real de poner a prueba la teoría mediante la observación.

La cuestión de sus motivaciones llamó la atención de la prestigiosa revista científica Nature (31) donde el bien conocido escritor científico John Gribbin apuntó que gran parte del ímpetu que se daba a la teoría del estado estacionario de Hoyle y Bondi por los problemas filosóficos y teológicos que surgían con la idea de un comienzo del universo, en particular la cuestión de qué o quién fue responsable de él.

Otro científico famoso que encontraba la idea del comienzo repugnante era Sir John Maddox, un antiguo editor de Nature. Consideró la idea de un comienzo “completamente inaceptable” porque implicaba un “origen último de nuestro mundo” y daba a los creacionistas “amplia justificación” de sus creencias. (32) Es bastante irónico que en el siglo XVI hubiera personas que resistieran el avance de la ciencia porque parecían amenazar la creencia en Dios, mientras que en el siglo XX las ideas científicas sobre un comienzo han sido resistidas porque parecían aumentar la razonabilidad de la creencia en Dios.

Hay otra cuestión sobre la afirmación de Maddox. Uno escucha con frecuencia la crítica dirigida a aquellos (científicos) que creen en un creador porque no tienen un modelo del universo que lleve a predicciones que puedan ser puestas a prueba. Pero el comentario de Maddox demuestra que esto sencillamente no responde a la verdad. Su antipatía a la idea del principio era precisamente porque un modelo de creación del tipo bíblico claramente predecía un principio y no le hacía gracia esa confirmación. Sin embargo la evidencia de una singularidad en el espacio-tiempo confirmaba la predicción obvia que el relato bíblico implicaba. Esto significa que el cargo de que las nociones de diseño inteligente no son científicas porque no hacen predicciones comprobables es falsa. La misma ciencia ha mostrado que la hipótesis de la creación es comprobable.

El principio mismo.

Es importante percatarse de que hay considerable dificultades teóricas en el debate sobre el principio mismo. En el llamado “modelo estándar” el universo cerca del principio era increíblemente masivo e increíblemente pequeño. Al nivel de lo muy pequeño, es la teoría cuántica la que se ha desarrollado para dar cuenta del comportamiento de los átomos y sus constituyentes. Los físicos han argumentado, por tanto, que necesitamos pensar en términos de una cosmología cuántica con el fin de debatir el primer segundo de la existencia del universo, y por segundo significamos un periodo inconcebiblemente breve de tiempo el llamado tiempo de Plank de 10-43 segundos ( 0.00…001 con 42 ceros entre el punto decimal y el uno, lo que ofrece un límite teórico al menos intervalo de tiempo en el que pueden distinguirse los acontecimientos. La idea básica es que, al nivel de lo extremadamente pequeño, existen incertezas y cosas que no se pueden predecir insoslayablemente, regidas por el principio de incertidumbre de Heisenberg. En esencia, este principio fija un límite a nuestra capacidad de determinar los valores de cantidades mensurables, como la posición y el momento de las partículas atómicas y subatómicas. Así que se introduce un elemento de indeterminación, por lo que aunque podamos sentar la probabilidad de que un cierto evento cuántico sucederá, como la decadencia radioactiva de una partícula, no podemos fijarlo de modo preciso.

Existe algo caprichoso en el comportamiento que no puede suprimirse. El argumento es que, de algún modo, esta naturaleza caprichosa crea la posibilidad de que el universo nazca como una fluctuación en un vacío cuántico. (33)

En sus investigaciones teóricas de esta idea, Hawking y Hartle han desarrollado un modelo matemático para el temprano universo que implica el concepto de “tiempo imaginario” (34) que, se defiende, elimina la necesidad de singularidades, y por tanto evita la cuestión de un Creador. Pero no es el caso. Aparte de la (admitida) naturaleza muy especulativa de esas explicaciones, decir que el universo surge de una fluctuación en un vacío cuántico lo que hace es empujar un paso atrás la cuestión de los orígenes, pues hay que preguntar de donde sale ese vació cuántico.

Y más importante, deja sin contestar la pregunta, “cuál es el origen de las leyes que gobiernan tal vació?”. En cuanto al tiempo real, Hawking admite:

“En el tiempo real, el universo tiene un comienzo y un fin en singularidades que forman una frontera al espacio tiempo en la que las leyes de la ciencia se disuelven” (35)

Existe, por tanto, un notable consenso científico al presente en que el universo tuvo un principio. (36) Las tentativas de defender que el universo se explica por sí sólo acaban siendo tan auto-contradictorias como la simple aceptación del comienzo como un hecho bruto es insatisfactoria. Cuando más conocemos el universo, más la hipótesis de un Creador Dios, que diseñó el universo con un propósito, gana credibilidad como la mejor explicación de porqué estamos aquí.

Charles Townes, ganador del premio nobel de física en 1964 por su descubrimiento del máser, el predecesor del laser, escribió:

“A mi juicio la cuestión del origen parece quedar sin responder si la exploramos desde un punto de vista científico. Por lo tanto, creo que necesitamos algún tipo de explicación religiosa o metafísica. Yo creo en el concepto de Dios y en u existencia”. (37)

El ajuste fino del universo.

Copérnico fue responsable de una revolución en el pensamiento científico. Al poner patas arriba la idea de que la tierra se hallaba fija en el centro del universo comenzó un proceso que ponía en su sitio el supuesto significado de la Tierra que ha resultado en la visión ampliamente extendida de que es un planeta bastante típico que orbita una estrella bastante típica que está situada en uno de los brazos espirales de una galaxia bastante típica, que, añadirán los teóricos del Multiverso, se halla en un universo bastante típico. El poner a la tierra en sus términos se conoce a veces como el principio copernicano.

Sin embargo, ciertas formas de investigación de pensamiento se unen para poner en tela de juicio seriamente este principio. Pues el notable cuadro que está surgiendo gradualmente de la física y la cosmología modernas es uno que nos muestra un universo cuyas fuerzas fundamentales están sorprendentemente, complejamente y delicadamente equilibradas o sometidas a un “ajuste fino” para que el universo pueda sustentar la vida. Recientes investigaciones han mostrado que muchas de las constantes fundamentales de la naturaleza, desde los niveles de energía del átomo de carbono hasta la tasa de expansión del universo, tienen justamente los valores correctos para que pueda existir la vida. Modifica algunos de ellos ligeramente, y el universo sería hostil a la vida e incapaz de sustentarla. Las constantes están ajustadas con precisión y es este ajuste fino el que necesita para algunos científicos (y para otros) una explicación. Por supuesto, por la propia naturaleza de las cosas, sólo podemos referirnos al estado actual de la cuestión científica desde la conciencia de que siempre hay desacuerdos entre los científicos sobre la validez de algunos de los supuestos que subyacen a los cálculos del ajuste fino y que algunos puntos de vista podrían cambiar (los científicos no pretenden llegar a la verdad última). Sin embargo, el ajuste fino se ha establecido como un aspecto del universo que merece una consideración seria. Analicemos algunos ejemplos.

Para que la vida exista en la tierra hace falta carbono en abundancia. El carbono se forma o combinando tres núcleos de helio o combinando un núcleo de helio y berilio. El eminente matemático y astrónomo, Fred Hoyle, se dio cuenta de que para que esto ocurriera, los niveles de estado nucleares de energía fundamentales tienen que estar ajustados muy finamente cada uno con respecto al otro. A este fenómeno se le denomina “resonancia”. Si la variación fuera de más de un uno por ciento de cualquier forma, el universo no podría sostener la vida. Hoyle confesó más tarde que nada había conmovido tanto su ateísmo como este descubrimiento. Incluso este nivel de ajuste fino bastó para persuadirle de que parecía como si “una superinteligencia hubiera "moneado" con la física y con la química y la biología” y que “no hay fuerzas ciegas en la naturaleza de las que valga la pena hablar” (38)

Sin embargo, en términos de la tolerancia permitida, este ejemplo se vuelve insignificante cuando uno considera la fineza del ajuste de alguno de los demás parámetros naturales. El físico teórico Paul Davies nos dice que, si la ratio de la fuerza potente nuclear con la fuerza electromagnética hubiera variado en 1 parte en 1016 no se podrían formado estrellas. Una vez más, la ratio de constante de fuerza electromagnética a la constante de fuerza gravitatoria debe igualmente equilibrarse de manera muy sutil. Auméntalo sólo 1 parte en 10 elevado a 40 y sólo existirían estrellas pequeñas, redúcelo en la misma cantidad y sólo existirían estrellas enormes. Tienes que tener estrellas grandes y pequeñas en el universo: las grandes producen elementos en sus hornos termonucleares; y son sólo las pequeñas las que duran lo bastante para sostener un planeta con vida.

Para emplear la analogía de Davis, este es el tipo de puntería que debería tener un tirador profesional que tuviera que hacer diana con una moneda en el borde extremo del universo observable a veinte mil millones de años luz. (39)

Y si eso nos parece difícil de concebir, una analogía adicional la presenta el astrofísico Hugh Ross. (40) Cubre América con monedas en una columna que llega hasta la Luna (a 380.000 kilómetros) y después haz lo mismo con mil millones de otros continentes del mismo tamaño. Pinta una moneda de rojo y ponla en cualquier sitio de la pila de miles de millones. Pon una venda a un amigo y pídele que la recoja. Las probabilidades son 1 entre 10 elevado a 40 de que pueda conseguirlo.

Aunque nos hayamos ahora en mundos de precisión que están mucho más allá de cualquier cosa que puedan lograr los instrumentos diseñados por los humanos, el cosmos todavía guarda más sorpresas. Se defiende que una alteración en la ratio de las fuerzas de contracción y de expansión tan pequeña como una parte en 10 elevado a 55 en el tiempo de Plank (sólo de 10 a 43 segundos desde el origen del universo) hubiera llevado o a una expansión demasiado rápida del universo sin que se formara galaxia alguna o a una expansión demasiado lenta con el colapso presto subsiguiente (41)

E incluso este ejemplo de ajuste de precisión queda completamente eclipsado por el que es quizás el ejemplo más desconcertante de todos. Nuestro universo es uno en que la entropía (una medida del desorden) aumenta; un hecho consagrado en la Segunda Ley de la Termodinámica. El eminente matemático Sir Roger Penrose escribe:

“Trata de imaginar el espacio fásico… de todo el universo. Cada punto en este espacio fásico representa una manera diferente en la que podría haber comenzado el universo. Imaginemos a un Creador, provisto de un “alfiler” que tiene que colocar en algún punto del espacio fásico… Cada diferente posicionamiento del alfiler aporta un universo diferente. La precisión que hace falta para la puntería del creador depende de la entropía del universo que se crea. Sería relativamente “fácil” producir universo de elevada entropía, pues que existiría un enorme volumen del espacio fásico disponible para que se acertara con el alfiler. Pero con el fin de comenzar con el universo en un estado de baja entropía, para que al final en verdad existiera la segunda Ley de la Termodinámica, el creador debería apuntar a un volumen mucho más diminuto del espacio fásico. ¿Cómo sería de pequeña esta región, con el fin de que un universo que fuera muy parecido al que tenemos fuera el resultado?

Sus cálculos le llevan a la conclusión de que la “puntería” del Creador tendría que ser tan precisa como una parte de 10 en la potencia de 10 elevado a 123, esto es, un 1 seguido de 10 elevado a 120 ceros, un número que sería casi imposible escribir con decimales normalmente, porque incluso si pudieras poner un cero en cada partícula del universo todavía no habría partículas suficientes para hacer el trabajo” (42)

Cuando se enfrentan con no uno, sino tantos espectaculares ejemplos de ajuste, no es para sorprenderse que Paul Davies afirme:

“Parece como si alguien hubiera hecho un ajuste fino de los números de la naturaleza para hacer el universo… la impresión de diseño es abrumadora”. (43)

Hasta ahora hemos analizado el ajuste fino a la escala cosmológica. ¿Qué ocurre cuando pensamos en las condiciones específicas que se precisan en nuestro sistema solar y en la tierra? Observamos que existe otra serie de parámetros que deben ser perfectamente correctos para que la vida sea posible. Algunos de ellos son obvios para todo. La distancia de la Tierra al Sol debe ser la justa. Demasiado cerca y el agua se evaporaría, demasiado lejos y la tierra sería demasiado fría para sustentar la vida. Un cambio de alrededor de un 2% y toda la vida cesaría. La gravedad en la superficie y la temperatura también son críticas en un escaso tanto por ciento para que la vida tenga una atmósfera que pueda sustentar la vida, reteniendo la correcta mezcla de gases necesaria para la vida. El planeta debe rotar a la velocidad exacta: demasiado lento y las diferencias de temperatura entre el día y la noche serían extremas, demasiado rápido y la velocidad del viento sería catastrófica. Y la lista sigue.

El astrofísico Hugh Ross (44) hace una lista de tales parámetros que han de ajustarse finamente para que sea posible la vida y hace un cálculo a grandes rasgos pero conservador de que la probabilidad de que un planeta así exista en el universo es alrededor de 1 entre 10 elevado a 30.

Un aspecto intrigante de este tema se ha abierto en el reciente libro “El planeta privilegiado” de Guillermo González y Jay W Richards. (45)

Los autores llaman la atención sobre la remarcable idoneidad de la tierra como un lugar en el que hace ciencia. Su tesis es que, de todos los posibles lugares en el universo, la tierra goza de condiciones que no sólo permiten la habitabilidad sino que simultáneamente son extremadamente propicios para realizar una “pasmosa diversidad de mediciones, desde la cosmología y la astronomía a la astrofísica de las estrellas y la geofísica”. (46) una vez que uno comienza a pensar sobre ello, los ejemplos son abundantes, y algunos de ellos muy obvios. Podíamos habernos encontrado fácilmente en un lugar en el universo donde no podríamos observar el espacio profundo debido a la excesiva luz estelar. Nuestra atmósfera podría haber sido opaca o traslúcida en vez de transparente. Otras cosas son menos obvias: se testigo del hecho de que los tamaños de la Luna y del Sol y su distancia de la tierra son exactamente correctas para que se produzca un eclipse perfecto. Este ocurre cuando el disco negro de la Luna apenas cubre el disco brillante del Sol de modo que el delgado anillo de la cromosfera (la “atmosfera”) del Sol es visible y puede por tanto investigarse científicamente, como resultado de ello no sólo sabemos mucho más del Sol que de otra manera, sino que también pudimos obtener la confirmación inicial de que la luz se combaría por la luz debido a la gravedad como predijo Einstein en su teoría de la relatividad general.

Sus conclusiones son estas:

“Y mientras seguimos observando a los cielos más allá de nuestro pequeño oasis, observamos no un abismo sin sentido sino un maravilloso escenario que es conmensurable con nuestra capacidad de descubrir. Tal vez hemos estado mirando fijamente y no dándonos cuenta de una señal cósmica mucho más significativa que una mera secuencia de números, una señal que revela un universo tan hábilmente compuesto para la vida y el descubrimiento que pare susurrar una inteligencia alienígena inconmensurablemente más vasta, más antigua y más magnífica que cualquier cosa que estuviéramos dispuestos a esperar o imaginar”. (47)

Arno Penzias, que empleó el propicio emplazamiento de una plataforma especial para realizar el brillante descubrimiento del “eco del principio” la radiación cósmica de fondo de microondas, resume su posición como la puede ver:

“La astronomía nos conduce a un evento singular, un universo que fue creado de la nada, uno con un sutilísimo equilibrio preciso para aportar exactamente las condiciones justas precisas para permitir la vida, y uno que tiene un plan subyacente (uno podría decir sobrenatural” (48)

Deberíamos notar que los argumentos precedentes no tienen que ver con el “Dios de los vacíos”; son los avances en la ciencia, no la ignorancia de la ciencia, la que nos ha revelado el ajuste fino. En ese sentido no hay “vacíos” en la ciencia. La cuestión es más bien: ¿cómo deberíamos interpretar la ciencia? ¿En qué dirección está apuntando?

El Principio Antrópico.

La precepción de una parte de los científicos de que el universo debe estar muy precisamente estructurado con el fin de apoyar la vida, se ha denominado el principio antrópico (del griego anthropos, hombre) En su formulación más débil (el principio antrópico débil) sería algo así: “el universo observable tiene una estructura que permite la existencia de observadores”. Ciertamente el estatus preciso dicha proposición es discutible. ¿Es una tautología? ¿Es un principio, en el sentido de que nos ayuda a hallar explicaciones, etc? Sea cual sea la respuesta, como poco su formulación llama la atención sobre el hecho de que las teorías viables del cosmos deben tomar en cuenta la existencia de observadores.

Algunos científicos y filósofos (49) sostienen que no deberíamos sorprendernos por el orden y el ajuste fino que contemplamos en el universo, puesto que si no existiera la vida basada en el carbono sería imposible, y por lo tanto no estaríamos aquí para observar el ajuste fino. Dicho de otro modo emplean el principio antrópico contra la inferencia de diseño. De hecho, Richard Dawkins en el Espejismo de Dios nos dice que el principio antrópico y Dios funcionan como explicaciones alternativas (50) Pero esto es lógica defectuosa en dos sentidos. Dawkins no sólo nos presenta falsa alternativas, sino que la última de ellas no pertenece a la categoría de explicación en absoluto. Todo lo que hace el principio antrópico es decirnos que para que la vida exista, han de cumplirse ciertas condiciones necesarias. Pero lo que no nos dice es por qué esas condiciones necesarias se cumplen ni cómo, dado que se cumplen, surgió la vida. Dawkins comete el error elemental de pensar que una serie de condiciones necesarias son suficientes. Pero no lo son. Para obtener un grado de primera clase en Oxford es necesario ir a la Universidad; pero como saben muchos estudiantes, ciertamente eso no es bastante. El principio antrópico, lejos de ofrecer una explicación del origen de la vida es una observación que hace surgir la necesidad de una explicación.

El filósofo John Leslie ve este argumento. Dice (51) que emplear el principio antrópico contra el diseño suena como:

“argumentar que si estuvieras delante de un pelotón de fusilamiento con 50 rifles apuntándote, no deberías estar sorprendido de estar vivo después de que dispararan. Después de todo, es el único resultado que podrías observar, puesto que si sólo una bala te hubiera dado, estarías muerto. Sin embargo aún debes sentir que hay algo que desde luego necesita una explicación: ¿por qué fallaron todos? ¿Fue por un plan deliberado? Pues no hay incoherencia en no estar sorprendido por observar que no estás muerto, y estar sorprendido por darte cuenta de que aún estás vivo” (52)

Leslie argumenta que la cuestión del ajuste fino hace que tengamos que elegir entre como mucho dos posibilidades. La primera es que Dios es real. La única forma de evitar esa conclusión, según Leslie, es creer en la interpretación de “muchos universos” o en la hipótesis del Multiverso (popularizada en la obra de David Deutch la Fábrica de la Realidad) (53) que postula la existencia simultanea de muchos y posiblemente infinitos universos paralelos en los que casi todo lo que es posible teóricamente se producirá al final, de modo que no hay nada sorprendente en la existencia de un universo como el nuestro. Esta es la visión que elige el astrónomo Sir Martin Rees, que en su libro “Sólo seis números” debate los seis números ajustados correctamente que sostiene que son los más significativos como controladores de las características del universo.

Deutsch basa su teoría en la interpretación de la mecánica cuántica que se debe a Hugh Everett III en la que la idea básica es que en cada acto de medición cuántica el universo se escinde en una serie de universos paralelos en los que pueden ocurrir cualesquiera resultados posibles. Aunque la interpretación de Everett goza de ciertas ventajas sobre otras teorías, por ejemplo al obviar la necesidad de un movimiento más rápido que la luz, muchos científicos creen que una explicación que implica universos indetectables y representa además una violación extrema del principio de la Navaja de Occam de buscar teorías que no impliquen una multiplicación innecesaria de hipótesis, va mucho más allá de la ciencia para entrar en la metafísica. Mucha especulación y pocas pruebas.

John Polkinghorne, por ejemplo, eminente teórico cuántico, rechaza la interpretación de muchos universos:

“Tomemos estas especulaciones por lo que son. No son física, sino en sentido estricto, metafísica. No existen razones científicas puras para creer en una agrupación de universo. Por definición esos otros mundos no son cognoscibles por nosotros. Una explicación posible de una dignidad intelectual equivalente, y a mi juicio de mayor elegancia y economía, sería que este mundo en la forma en que es, se debe a la creación de la voluntad de un creador que se propuso que fuera así”. (55)

El filósofo Richard Swinburne va más lejos:

“Postular un billón de otros universos, más que un Dios, con el fin de explicar el orden del universo, parece el cénit de la irracionalidad” (56)

El cosmólogo Edward Harrisón piensa de modo parecido:

“Aquí está la prueba cosmológica de la existencia de Dios, el argumento del diseño de Paley, actualizado y renovado. El ajuste fino del universo aporta prima facie evidencia de un diseño deísta. Elige: o el ciego azar que precisa una multitud de universos, o el diseño que precisa sólo uno… Muchos científicos, en privado, se inclinan hacia el argumento teleológico o del diseño” (57)

Arno Penzias da otra dimensión al argumento:

“A algunas personas no les hace gracia un mundo creado de propósito. Para contradecir el propósito, tienden a especular sobre cosas que no han visto ni comprobado”. (58)

Debe, no obstante recalcarse, que aunque Leslie puede tener razón al sugerir que el ajuste fino significa o que hay un Dios o un Multiverso, esas opciones no son mutuamente excluyentes lógicamente, aunque se suelen presentar como tales. Después de todo, los universos paralelos podrían ser obra de un Creador. Además, como el filósofo de la física Michael Lockwood ha observado, el argumento del pelotón de fusilamiento de Leslie para este universo no es realmente negado por postular un Multiverso. El elemento de sorpresa un la necesidad de explicación existe en cualquier universo en que el ajuste fino sea observado. Después de todo, la probabilidad de que una persona dada saque el seis tirando los dados diez veces no queda alterada por el hecho de que pueda haber mucha gente tirando dados en la misma ciudad al mismo tiempo.

En una vena similar Christian de Duve escribe:

“Incluso si la teoría es correcta, lo que deducen de ella Rees y Weinberg se me antoja lo que se llama en francés “ahogar el pescado”. Tanto si usas toda el agua del océano para ahogar al animal, aún estará allí afirmando su presencia. Por muchos universos que uno postule, el nuestro nunca puede ser considerado insignificante por la magnitud de este número… lo que me parece extremadamente significativo es que una combinación capaz de dar lugar a la vida y la mente pueda existir en absoluto” (59)

Por lo tanto el argumento del Multiverso no debilita los argumentos de diseño presentados anteriormente. Y es interesante que Martin Rees admite que el ajuste fino del universo es compatible con el teísmo pero que prefiere la hipótesis del Multiverso.

“Si uno no cree en un diseño providencial, pero aún piensa que hay que explicar el ajuste fino, hay otra perspectiva, muy especulativa, así que reitero que lo es. Es la que yo prefiero, sin embargo, incluso si en nuestro presente estado del conocimiento tal preferencia no pueda ser más que una corazonada” (60)

Por supuesto, todo el mundo tiene derecho a tener sus gustos, pero eso va más allá de los límites de lo que la mayoría de nosotros pensamos que es la ciencia.

Otra versión de la teoría del Multiverso, la interpretación de muchos mundos de la mecánica cuántica, es que todo universo lógicamente posible existe. Sin embargo, si todo universo posible existe, entonces, según el filósofo Alvin Plantinga de la Universidad de Notre Dame, debe haber un universo en el que Dios existe, puesto que su existencia es lógicamente posible, por muy improbable que sea para los Nuevos Ateos. Se sigue que, puesto que Dios es omnipotente, debe existir en cada universo y por lo tanto sólo hay un universo, este universo, en el que Él es el Creador y Sostenedor.

El concept de muchos mundos está preñado de problemas lógicos y no sólo científicos (61) También puede suponer dificultades morales. Si cada universo lógicamente posible existe, entonces presumiblemente hay alguno donde yo existo (o una copia mía) en la que yo soy un asesino, o algo peor. El concepto parece conducir al absurdo moral.

Finalmente Arno Penzias nos recuerda que la noción de que hay una dimensión teológica del universo se remonta a milenios. Escribe:

“Los mejores datos de que disponemos (del Big Bang) son exactamente los que yo hubiera vaticinado, si no hubiera dispuesto más que de los cinco libros de Moisés, los Salmos y toda la Biblia” (62)

Observamos de paso que Penzias emplea la palabra “vaticinar” Aquí hay otro contraejemplo contra la noción comúnmente sostenida de que no hay elemento de predictibilidad alguno (y por lo tanto, ninguna dimensión científica) en la narrativa teísta de la creación. Para Penzias, como para muchos otros científicos, las majestuosas palabras con las que se abre el Génesis: “Al principio Dios creo los Cielos y la Tierra” no han perdido nada de su poder o relevancia. No es pues para sorprenderse que la idea del Big Bang fuera sugerida por primera vez (en Nature en 1931) por un físico y astrónomo, Georges Lemaitre, que también era un sacerdote (63)

Demasiado por tanto para los puntos de vista de los físicos y cosmólogos. Ahora debemos ocuparnos de los biólogos. Antes de hacerlo debemos llamar la atención sobre el hecho de que los argumentos que hemos empleado de la física y la cosmología son argumentos basada en la ciencia contemporánea convencional que tiene una aceptación muy extendida. No son argumentos que pongan en tela de juicio cualquiera de las afirmaciones del consenso científico, y como hemos señalado anteriormente, no son argumentos del “Dios de los Vacíos”: no se reducen a “como la ciencia no puede explicar algo, es que lo hizo Dios”. Es por estas dos razones que los argumentos del ajuste fino son tomados en serio por la mayoría de los científicos incluso si pueden estar o no de acuerdo con las conclusiones que extraemos de ellos. Esos argumentos tienen la peculiaridad de ser compatibles con una actividad científica genuina.

Cuando se trata de la biología la situación cambia. En esa disciplina la mera mención de Dios como una inteligencia diseñadora, como veremos muy pronto, parece cuestionar el pilar central de todo el tema, la síntesis neo-darwinista. Pronto se dejan ver los espectros en muchas mentes del oscurantismo religioso anticientífico.

Por lo tanto, vamos a meternos en aguas procelosas, y el lector puede preguntarse que sentido tiene que nos tomemos la molestia. ¿Por qué no nos contentamos con presentar el caso de la física y la cosmología para apoyar nuestra tesis de que la ciencia no ha enterrado a Dios? No es difícil imaginar la respuesta. Hay pensadores muy influyentes en la opinión pública que insisten que de todas las disciplinas científicas la biología es la que más apoya la prueba de que la ciencia ha enterrado a Dios. Para ellos, la biología tiene vigorosas implicaciones religiosas. Prueba que no hay Dios. No analizar estos argumentos sería admitir la derrota a sus ojos. Debemos tomar sus argumentos en serio y por lo tanto navegar en aguas procelosas. Corresponde al lector juzgar si conseguimos mantenernos a flote, y al menos si las aguas son ciertamente procelosas están rodeadas de un paisaje fascinante y podemos tener ocasión de admirarlo.

Capítulo 5. ¿Biosfera diseñada?

“Supón que encuentro un reloj en el suelo, y debo preguntarme como el reloj llegó a ese lugar… El reloj debe tener un fabricante: debe haber existido… un artífice… que lo formó para un propósito que tenemos que encontrar la respuesta; que compendió su construcción y diseñó su uso… toda indicación de montaje, toda manifestación de diseño, que existe en el reloj, existe en los mecanismos naturales; con la diferencia, del lado de la naturaleza, de ser más grande, y en un grado que excede todo cómputo”.

William Paley

“Ninguna fuerza vital impulse el cambio evolutivo. Y sea lo que pensemos de Dios, su existencia no se manifiesta en los productos de la naturaleza”.

Stephen Jay Gould

“El único relojero de la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física, incluso si aparecen de un modo muy especial. Un relojero verdadero tiene previsión, diseña sus mecanismos y engranajes, y planea sus interconexiones, con un propósito futuro en su mente. La selección natural, el proceso ciego, inconsciente y automático que Darwin descubrió, y que ahora sabemos que es la explicación de la existencia y del aparente propósito de toda la vida, no tenía una finalidad en mente. No tenía mente, no planificaba el futuro. No tenía visión, previsión. Si se puede decir que desempeñaba el papel del relojero en la naturaleza, es del de un relojero ciego”.

Richard Dawkins

Las maravillas del mundo de la vida.

Hemos visto que el universo que nos revela la física y la cosmología parece que tiene un ajuste fino y que es razonablemente inteligible; lo que lleva a muchos a pensar que ha sido diseñado con nosotros en mente, que los humanos estábamos destinados a estar aquí. Ahora pasamos del mundo inerte al mundo de la vida, y preguntamos si la biología confirma tal impresión. Y a primera vista parece que lo hace de forma abrumadora, revelándonos un mundo que parece tener impresa la palabra diseño por todas partes.

En sus Conferencias de Navidad en la Royal Institution en 1991, Richard Dawkins dice:

“Los objetos vivientes… parecen diseñados, parecen abrumadoramente como si hubieran sido diseñados”.

De hecho, desde la época de los grandes pensadores del mundo antiguo, como Aristóteles y Platón, al de los modernos biólogos, la vida ha sido una fuente de interminable asombro. Y cuanto más descubre la ciencia, más crece el pasmo. Quien pude dejar de asombrarse ante el instinto de volver a casa de las palomas, el instinto migratorio del cisne de Bewick, la ecolocación de los murciélagos, el centro de control de la presión sanguínea en el cerebro de una jirafa o los músculos del cuello de un pájaro carpintero, y eso por citar unos pocos de una lista interminable a la que se añaden nuevos casos. El mundo vivo está repleto de mecanismos de una complejidad que aturde la mente.

Por tanto no hay duda de que la naturaleza ofrece una abrumadora impresión de diseño. Richard Dawkins incluso define la biología como “El estudio de cosas complicadas que dan la impresión de haber sido diseñadas con un fin” (1) pero eso, dicen él y muchos otro científicos, es todo lo que hay, una impresión de diseño y una impresión equivocada, pero no un diseño real. Francis Crick, que ganó el premio nobel con James Watson por el descubrimiento de la doble hélice del ADN advierte a los biólogos de no confundir la impresión con lo que es, a su juicio la realidad subyacente:

“Los biólogos deben siempre recordar que lo que ven no fue diseñado, sino que evolucionó” (2)

Dichas afirmaciones provocan a preguntar. ¿Por qué? Después de todo, si parece un pato, anda como un pato y hace cuac como un pato, ¿por qué no llamarlo un pato? ¿Por qué esos científicos no están preparados para extraer la inferencia obvia, y dicen que los seres vivos parecen diseñados precisamente porque están diseñados?

La respuesta es que la apariencia de diseño es una ilusión puesto que a su juicio los procesos evolutivos que no requieren ninguna intervención inteligente son capaces de producir toda la abundante complejidad que vemos en el universo. Y por supuesto, esta visión es resultado de sus supuestos. Daniel Dennett en su libro “La Idea Peligrosa de Darwin” lo expone así:

“Darwin ofrecía un mundo escéptico… una organización que crea el diseño a partir del caos sin ayuda de la mente”.

Dennet considera la idea de Darwin como una suerte de ácido corrosivo, que amenaza destruir todas nuestras concepciones del mundo anteriores a Darwin; pues lejos de ser la materia el producto de la mente, son las mentes del universo las que son productos de la materia. No son más que los resultados de un proceso no dirigido, sin espíritu y sin propósito. (3)

Bien podemos maravillarnos de la capacidad de este sorprendente motor evolutivo con ese poder creativo para producir la vida y la conciencia a partir de la materia bruta, con su capacidad de componer los magníficos patrones de la naturaleza y de construir sus mecanismos de procesamiento de información. No una mente Divina, dice Richard Dawkins, sino un proceso puramente materialista y no guiado. Por muy tentador que sea pensar que la naturaleza ha sido diseñada con una finalidad, sostiene que no hay necesidad de un relojero divino:

“El único relojero de la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física, incluso si aparecen de un modo muy especial. Un relojero verdadero tiene previsión, diseña sus mecanismos y engranajes, y planea sus interconexiones, con un propósito futuro en su mente. La selección natural, el proceso ciego, inconsciente y automático que Darwin descubrió, y que ahora sabemos que es la explicación de la existencia y del aparente propósito de toda la vida, no tenía una finalidad en mente. No planificaba el futuro. No tenía visión, previsión. Si se puede decir que desempeñaba el papel del relojero en la naturaleza, es del de un relojero ciego” (4)

Dawkins sostiene que lo único que hace falta son las leyes de la física, un importante argumento que analizaremos más tarde.

El reloj de Paley.

La metáfora del relojero tiene una larga historia en conexión con los argumentos del diseño. Cicerón (146-43 A.C.) extrapolaba a partir de su experiencia de máquinas designadas por seres inteligentes al movimiento ordenado de los planetas y las estrellas:

“… cuando vemos algunos ejemplos de un mecanismo… ¿dudamos de que es la creación de una inteligencia consciente? Por tanto cuando contemplamos el movimiento de los cuerpos celestes… ¿cómo podemos dudar de que no sólo son obra de la razón sino de una razón que es perfecta y divina?” (5)

Cicerón se adelanta aquí (por varios siglos) al famoso (¡o infame!) argumento del diseño, que fue formulado por el teólogo y naturalista del siglo 18 William Paley:

“Cuando voy por el campo, supóngase que me tropiezo con una piedra, y me preguntan cómo la piedra llegó hasta allí; podría responder que, por todo lo que se, la piedra ha estado ahí siempre: y tal vez no sería muy fácil mostrar el absurdo de esta respuesta. Pues supongamos que encuentro un reloj en el suelo, y tengo que indagar como el reloj llegó hasta allí; No tengo que pensar mucho en la respuesta que he dado antes, que por todo lo que sé el reloj siempre ha estado allí… el reloj tiene que haberse fabricado por alguien, debe existir… un artífice, que lo fabricó para un propósito que tenemos que elucidar; que comprendió su construcción y diseñó su uso. Todo indicio de un montaje, toda manifestación de diseño que se encuentra en el reloj, existe en las obras de la naturaleza, con la diferencia, a favor de la naturaleza de ser mayor y más grande, y en grado tal que excede todo cómputo”. (6)

La esencia del argumento de Paley era que si la complejidad de un reloj y su evidente diseño, su adaptación a un fin percibido, implica la existencia de un fabricante, ¿cuánto más un mecanismo biológico mucho más complejo, como el ojo humano, demanda la existencia de un relojero Divino inteligente? Las señales de diseño son demasiado poderosas para pasarlas por alto. El diseño debe tener un diseñador. Ese diseñador debe ser una persona. Esa persona es Dios. (7)

A lo largo de la historia, muchas personas, incluidos científicos, han encontrado ese argumento muy razonable. Darwin, en sus años de estudiante en Cambridge, era uno de ellos. Según Stephen Jay Gould, Paley era “el héroe intelectual de juventud de Darwin” (8) Darwin mismo escribió sobre la obra de Paley:

“Me da tanto deleite como Euclides. El cuidadoso estudio de esas obras, sin tratar de aprender partes de ellas de memoria, era la única parte del curso académico, que, como entonces creía y aún creo, era la que tenía menor uso en la educación de mi mente. No tenía en esos días ningún problema con la premisas de Paley; y tomando estas con confianza estaba encantado y convencido de esa línea argumental”.

Sin embargo esto iba cambiar. En su autobiografía Darwin apunta su dificultad:

“El Viejo argumento del diseño en la naturaleza, como fue presentado por Paley, y que antes me parecía tan concluyente, fracasa, ahora que se ha descubierto la ley de la selección natural. Ya no podemos defender, por ejemplo, que la hermosa juntura de la concha de un bivalvo deba haber sido fabricada por un ser inteligente, como una puerta por un hombre” (9)

Así que Paley fue atacado. Tanto que para muchos hoy es objeto de mofa, un recordatorio triste y trágico de las tentativas absurdas y fáciles que se han realizado en el pasado para hacer creíble la fe en Dios relacionándolo de algún modo con la ciencia. Pero como con frecuencia es el caso con figuras que han llegado a ser parte de la retórica de la ciencia por el hecho de que son iconos de una particular constelación de ideas (con frecuencia) extremas, la realidad es más sutil, y más interesante que el mito. Se admite que Paley tuvo críticas legítimas por haberse concentrado en demasía en adaptaciones específicas y por la forma caprichosa con la que a veces embellecía su argumento usando historias sin mucho fundamento para explicar varios rasgos animales específicos. Por ejemplo, su descripción del cerdo indio (babirusa) incluye una explicación de sus dientes largos y curvados en términos del hecho de que los usaba para colgarse a las ramas de los árboles con el fin de apoyar su cabeza mientras dormía en una posición erecta. (10) No obstante, sería un error olvidar a Paley por alguna afirmación estrafalaria. La respuesta de Stephen Jay Gould es más mesurada cuando dice que Paley “posiblemente leyó este cuento del babirusa en un informe mentiroso de algún viajero, y sólo se le puede acusar de un escepticismo insuficiente, no de una falsificación deliberada” (11)

Paley también fue objeto de críticas por recalcar demasiado la bondad de la naturaleza sin tener en cuenta el dolor, el sufrimiento y la brutalidad. Sin embargo, por citar a Gould una vez más:

“Paley no puede ser despachado como un perfeccionista Panglossiano. Afirma explícitamente que no podemos emplear la perfección como criterio para el buen diseño, o incluso como la impronta necesaria de la artesanía divina” (12)

Lo que Paley escribió realmente fue:

“No es necesario que una máquina sea perfecta para mostrar con qué diseño se fabricó: aún menos necesario, donde la única pregunta es, si fue hecha con algún tipo de diseño en absoluto”. (13)

La “Teología Natural” de Paley, o la “Teología Física” como también fue denominada, sufrió una clase diferente de crítica por parte no de los ateos, sino de teólogos de sustancia como John Henry Newman:

“La teología física, no puede, debido a la naturaleza del caso, decirnos una palabra del cristianismo propiamente dicho, en cualquier sentido verdadero… esta así llamada ciencia, tiende, si ocupa el espíritu, a predisponer a uno contra el cristianismo” (14)

Aquí hay dos cuestiones. Con el primero Paley podría haber estado de acuerdo. Pues en su ingente trabajo de 500 páginas Paley no dice casi nada del cristianismo (la primera vez que dice algo es en la página 529) Era bien consciente de las limitaciones de sus objetivos y no pretendía establecer las doctrinas características de la cristiandad “en sentido estricto” directamente a partir de la naturaleza. Parecía perfectamente satisfecho con el hecho de que la teología natural puede, en el mejor de los casos, ofrecer evidencias de la existencia de Dios y decir algo sobre un cierta y limitada serie de sus atributos, su poder, por ejemplo. (15)

Claramente pensaba en preparar el camino para fundamentar la cristiandad en su integridad, pero no como un sustituto de esto. En su conclusión escribe:

“Es un paso haber probado, que debe haber algo en el mundo más allá de lo que podemos ver. Es un paso adicional saber, que, entre las cosas invisibles de la naturaleza, debe existir una mente inteligente preocupada con su producción, su orden y su mantenimiento. Cuando sabemos eso mediante la teología natural, podemos dejar muy bien a la revelación el descubrimiento de muchas particularidades, que nuestra investigación no puede alcanzar, respetando la naturaleza de este Ser como la causa original de todas las cosas, o su carácter y designios como un gobernador moral; y no sólo eso, sino la más plena confirmación de otras particularidades, que aunque no están en el ámbito de nuestros razonamientos y de las probabilidades, la certeza no es en ningún modo igual a la importancia. El verdadero teísta será el primero en prestar oídos a cualquier comunicación creíble de la sabiduría divina. Nada de lo que ha aprendido de la teología natural reducirá su deseo para instruirse más. Desea la luz, se complace en la luz. Su veneración interior de este gran Ser le inclinará a atender con la mayor seriedad, no sólo todo lo que puede ser descubierto por su investigación de la naturaleza, sino todo lo que la revelación enseña, lo que da una prueba razonable de haber procedido de Él”. (16)

LO que hace la situación aún más extraña es que Newman reconoce (en el mismo ensayo, página 450) que la teología física tiene un mérito real al nivel descrito por Paley:

“De nuevo, esta ciencia exhibe, con gran relevancia y lucidez, tres de las nociones más elementales que la naturaleza humana anuda a la idea de un Ser Supremo, es decir, tres de sus atributos más simples, poder, sabiduría y bondad”.

Esto es, en esencia todo lo que Paley pretendía demostrar con su argumento en primer lugar.

¿Por tanto por qué debería pensar Newman que disponía la mente contra la cristiandad? Nos daba sus razones:

“…. porque sólo se habla de leyes y no puede contemplar su suspensión, es decir, los milagros, que son la esencia de la idea de una Revelación. Así el Dios de la Teología Física se puede convertir fácilmente en un ídolo, pues se presenta a la mente inductiva mediante el medio de disposiciones fijas, tan excelentes, hábiles, benéficas que, cuando se las ha observado largo tiempo, se pensará que son demasiado hermosas para ser quebrantadas, y al final acabarán contrayendo su noción de Él como para concluir que Él nunca tendría el corazón (si es que oso usar ese término) de deshacer o desfigurar su propio trabajo; y esta conclusión será el primer paso para degradar la idea de Dios una segunda vez, identificándolo con sus obras. Ciertamente un Ser de Poder, Prudencia y Bondad y nada más, no es muy distinto del Dios de los panteístas”.

Pero para ser justos con Paley, en ningún momento sugiere que esos son los únicos atributos de Dios; simplemente que son los únicos que pueden inferirse de la naturaleza. Es, por supuesto importante preguntar cosas cuyas respuestas van más allá de la teología natural, y Paley no era el menos tímido para hacerlo. Después de todo, ya había publicado sus Pruebas del Cristianismo en 1794 (17) Su trabajo contiene argumentos detallados apoyando los milagros que se describen en los Evangelios, argumentos que de hecho están formulados en contraposición a la visión escéptica de David Hume. Por tanto es difícil ver como se pueden justificar los temores de Newman, al menos hasta donde pueden aplicarse al propio Paley. Se nos podría perdonas sospechar una cierta rivalidad de proporciones de regata entre Newman (Oxford, Católico Romano) vs Paley (Cambridge, protestante)

Cualquiera que sea la respuesta a esto, está claro que el resultado neto de las críticas a Paley y su asociación tan paradigmática con todo lo que se considera sospechoso en los argumentos del diseño, es que su inferencia nuclear de a partir de la naturaleza de un reloj a su origen inteligente suele despacharse sin mucha meditación, incluso si esas críticas realmente no sean muy sustanciales. Una mente de la talla de Bertrand Russell, no conocido por sus simpatías teístas, encontró el argumento del diseño impresionante lógicamente:

“Ese argumento afirma que, en un examen del mundo conocido, encontramos cosas que no pueden ser explicadas razonablemente en términos de fuerzas naturales ciegas, sino que es más razonable que se consideren como evidencias de una finalidad benévola. Este argumento no tiene un defecto lógico formal; sus premisas son empíricas y su conclusión concuerda con los cánones usuales de la inferencia empírica. La cuestión de si ha de ser aceptada o no, afecta no a cuestiones generales metafísicas, sino en consideraciones relativamente detalladas (18) (19)

Antes de que dejemos a Paley, sin embargo, debemos comentar sucintamente la tesis tantas veces repetida de que es el asalto temprano de David Hume contra los argumentos del diseño el que demolió a Paley. Un elemento de ese ataque fue la alegación de que tales argumentos tiende a ser argumentos a partir de analogías que no siempre se sostienen. (21) La obra de Hume se presenta como un diálogo, uno de cuyos protagonistas es un tal Cleantes, al que le dicen:

“Si vemos una casa, Cleantes, concluimos, con la mayor certeza que tiene un arquitecto o constructor, pues ese es precisamente el tipo de esfuerzo que tenemos experiencia que es necesario para lograr ese fin. Pero seguramente no afirmarías que el universo tiene ese parecido a una casa, que podemos inferir con la misma certeza una causa similar, o que la analogía es completa y perfecta. La desemejanza es tan chocante, que lo más que puedes pretender es una corazonada, una conjetura, una presunción que atañe a una cusa similar; y como esa pretensión será recibida por el mundo, lo dejo a tu juicio”. (22)

Para mucha gente el argumento de Hume aún es victorioso. Pero sería un poco prematuro, sin embargo, concluir que ese argumento acaba de clavar el ataúd de Paley. El filósofo Elliott Sober ha apuntado que:

“Aunque la crítica de Hume es devastadora si el argumento del diseño es un argumento por analogía, no veo razón por la que ese argumento debe entenderse de ese modo. El argumento de Paley sobre los organismos se sostiene por sí mismo, con independencia de si los relojes y los organismos son parecidos. La cuestión de hablar de relojes para ayudar al lector a comprender el argumento sobre los mecanismos es convincente”. (23)

Ciertamente el argumento de Paley sobre los organismos se sostiene por si mismo; pero aún es más fortalecido por la observación de que Sober tiene poca justificación para decir que la analogía fracasa. Pues desde la época de Paley, los desarrollos científicos han mostrado que hay muchos tipos de sistemas en el seno de los organismos vivos para los que el término “máquina molecular” es más que apropiado, y entre los que se pueden encontrar relojes biológicos que son responsable para la función vital molecular de registrar el tiempo dentro de la célula viva y que son de un mucho mayor grado de sofisticación que el ilustrativo reloj de Paley. Ciertamente el lenguaje de “máquina” es ubicuo en la biología molecular más avanzada.

De todas maneras, Hume podría haberse pasmado si hubiera podido enterarse de que un día sería posible que la inteligencia humana pudiera diseñar sistemas bioquímicos y construir proteínas en el laboratorio, y que, con toda probabilidad y de forma previsiblemente no muy lejana, será posible construir organismos simples a partir de sus organismos moleculares. ¿Qué diría Hume entonces?

El argumento del diseño al final parece mucho más robusto de lo que pensaba Hume, aunque es importante tener en mente su prudencia a la hora de realizar analogías por mucho que la fuerza de su objeción se haya disipado un tanto debido a los progresos más recientes de la biología. Hume también argumentó que, para inferir que nuestro mundo había sido diseñado, tendríamos que haber observado otros mundos, diseñados y no diseñados para poder comparar. Resulta evidente que Hume presenta un argumento inductivo contra el diseño de forma que depende del tamaño de la muestra de los universos observados. Por lo tanto Hume concluye que el argumento es muy débil puesto que el único universo que hemos observado es este. No obstante, como apunta Sober (24) la objeción se disuelve una vez que paramos de un modelo de muestra inductiva a un modelo de probabilidad: “No tienes que observar los procesos de un diseño o de la aleatoriedad con el fin de mantener que las dos hipótesis confieren diferentes probabilidades a tu observación”.

El argumento aquí es muy importante. No toda la ciencia es inductiva pues no siempre tenemos el lujo de una observación repetida y de la experimentación. No podemos repetir el Big Bang, o el origen de la vida o la historia de la vida, o la del universo. ¿Y qué decir de cualquier acontecimiento histórico? No es repetible. ¿Significa eso que debemos quedarnos callados sobre esos asuntos? Deberíamos, si siguiéramos a Hume. Sin embargo, hay otra metodología que se puede aplicar a estas situaciones, bien conocida para los historiadores, el razonamiento abductivo, o la inferencia a la mejor explicación, que hemos descrito en el capítulo 2. El argumento de hume no toca este tipo de razonamiento. Un argumento que explica un efecto dado es siempre mejor que uno que no lo hace.

Es crucial, aunque difícil a veces, separar los argumentos del diseño de la imagen negativa con que la retórica científica sobre Paley lo ha rodeado.

Pero hay una razón adicional, que vuelve a tener que ver con la retórica de la ciencia, por lo que los argumentos de diseño no han sido tomados en serio en años recientes. Y está relacionada con el hecho de que la mera mención del término “diseño” hace pensar a cierta gente en la imagen de un reloj que aparecía de forma tan sobresaliente en los antiguos argumentos sobre el diseño. El resultado es que el diseño aparece asociado, ya sea de forma consciente o inconsciente, con el universo máquina de Newton. (25) Comparar las obras del universo con el funcionamiento correcto de un reloj tenía muchos atractivos en los días de la mecánica de Newton, pero ese atractivo empezó a disolverse especialmente para los que se ocupan de la biología por la simple razón de que el mundo biológico no se parece mucho a un reloj. También perdió su atractivo para los teólogos porque podía usarse fácilmente para apoyar una visión deísta de Dios, la noción de que Dios diseñó el universo como un reloj y luego se olvidó, algo muy diferente a la vibrante visión bíblica de Dios como creador y sostenedor del universo, un Dios que hace que el universo exista en cada momento del tiempo. Considerando todo esto, el hecho de que ahora se sepa que en la biosfera hay relojes sin fin y muy sofisticados significa que los argumentos sobre el diseño no se pueden despachar tan fácilmente. Sin embargo, sería un error emplearlos con una vuelta de tuerca reduccionista para dar la impresión de que el universo no sería más que una obra de relojería. (26)

En consecuencia, con el fin de evitar asociaciones desorientadoras de ideas, sería mejor tratar argumentos que infirieran un origen inteligente, más que un diseño.

Para resumir, en palabras de John Polkinghorne:

“Dónde está la teología natural hoy, dos siglos después de William Paley? La respuesta corta es: vivita y coleando, habiendo aprendido de la experiencia pasada a confiar en el discernimiento más que en una necesidad lógica coercitiva, y poder vivir en relaciones amistosas en la ciencia basadas más en la complementariedad que en la rivalidad” (27)

¿La evolución elimina la necesidad de un Creador?

Pero volvamos a nuestro tema principal: la afirmación extendida de que la evolución hace innecesario un creador. El paleontólogo Stephen Jay Gould, materialista por convicción filosófica, sostenía que después de Darwin sabíamos que:

“Ningún espíritu intervencionista contempla amorosamente los asuntos de la naturaleza (aunque el Dios relojero de Newton podría haber dispuesto la maquinaria al comienzo del tiempo y dejarla funcionar. No hay fuerzas vitales que impulsen el cambio evolutivo. Y sea lo que sea lo que pensemos de Dios, su existencia no se manifiesta en los productos de la naturaleza”. (28)

Ciertamente, no mucho después de la publicación del “Origen de las especies” el famoso ateo americano Robert Green Ingersoll escribió que el siglo XIX sería el siglo de Darwin y que “su doctrina de la evolución ha disuelto en toda mente pensante el último vestigio de la cristiandad ortodoxa” (29)

Este argumento lo repitió Sir Julian Huxley cuando, en el centenario de Darwin en Chicago, resumió las implicaciones de la evolución tal como él las veía:

“En el esquema evolutivo de pensamiento ya no hay necesidad o espacio para lo sobrenatural. La Tierra no fue creada, evolucionó. También los animales y plantas que la habitan, incluyendo los seres humanos, la mente y el espíritu así como el cerebro y el cuerpo. Igual ocurrió con la religón…” (30)

En la opinion de Huxley la evolución desplaza a Dios, dándonos una explicación en términos exclusivamente naturales del origen, no sólo de la vida, sino de las facultades superiores del pensamiento y la conciencia.

Ese punto de vista, que el ateísmo es una consecuencia lógica de la teoría de la evolución, no sólo se halla en libros populares de divulgación científica sino en manuales universitarios. Observemos, por ejemplo, la siguiente afirmación de un reputado manual universitario sobre la evolución obra de Monroe Strickberger del Museo de Zoología Vertebrada en Berkeley, California:

“El miedo de que el Darwinismo era una tentativa de desplazar a Dios de la esfera de la creación estaba por tanto justificado. A la pregunta, ¿hay una finalidad divina en la creación de los seres humanos?, la evolución responde que No. Según la evolución las adaptaciones de las especies y las adaptaciones de los humanos provienen de la selección natural y no de diseño alguno”. (31)

Douglas Futuyma conviene en ello:

“Combinando las variaciones no dirigidas y sin finalidad con el propósito ciego e insensible de la selección natural, Darwin volvió superfluas todas las explicaciones teológicas o sobre naturales de los procesos vitales. Junto con la teoría materialista de la historia y de la sociedad de Marx y la atribución de Freud del comportamiento humano a influencias sobre las que tenemos poco control, la teoría de la evolución de Darwin apuntaló de manera decisiva las plataformas del materialismo y el mecanicismo, de la mayoría de la ciencia por ser breve, lo que ha constituido una nueva fase en la mayoría del pensamiento occidental”. (32)

Por lo tanto es poco sorprendente que existe un sentimiento muy extendido que la teoría de la evolución haya hecho que Dios sea innecesario e irrelevante, cuando no un poco vergonzoso. El filósofo Roger Scruton es un ejemplo típico y nos dice la razón:

“Tengo una mente científica; no puedo despachar la evidencia del darwinismo, me parece patentemente cierta” (33)

Así que estamos frente a una situación bastante peculiar. Por un lado, hay una tentación instintiva y casi abrumadora a inferir a partir de la existencia y la naturaleza de la información biológica que hay un origen inteligente. Por otro lado, alguna de la misma gente que considera que esta tentación es muy fuerte se resisten porque están convencidos de que no es necesario diseñador alguno; los procesos evolutivos sin mente y sin propósito pueden pudieron hacerlo todo y lo hicieron.

No hace falta decir que esta es una cuestión crítica. No es ninguna exageración decir que la teoría de la evolución ha tenido el impacto de un terremoto en la búsqueda humana de significado, un impacto que se extiende a cada aspecto de la vida humana. Si la vida es resultado de un proceso puramente natural, ¿qué decir de la moralidad? ¿También ha evolucionado? Y si eso es así, ¿qué significado tienen nuestros conceptos de lo correcto y lo falso de la justicia y la verdad?

Según William Provine:

“Los supuestos destructivos de la biología evolutiva van mucho más allá de los dogmas de una religión organizada y afectan a creencias mucho más profundas y extendidas que han adoptado la mayoría de las personas, que los designios no mecánicos o fuerzas organizadoras son de algún modo responsables del orden visible del universo, de los organismos biológicos, y del orden moral humano” (34)

Daniel Dennett piensa que aún no hemos asumido totalmente las implicaciones de la evolución y por lo tanto la denomina “la peligrosa idea de Darwin” porque:

“Ataca mucho más profundamente la fábrica de nuestras creencias fundamentales de lo que muchos de sus apologistas más sofisticados han admitido aún, incluso en su fuero interno” (35)

Dawkins está de acuerdo. No duda de que, con Darwin, hemos alcanzado una inmensamente significativa crisis en la historia del pensamiento:

“Ya no tenemos que recurrir a la superstición cuando nos enfrentamos a problemas profundos: ¿tiene un significado la vida? ¿Para qué estamos aquí? ¿Qué es el hombre? Después de plantear la última de estas preguntas el eminente zoólogo G.G. Simpsons lo expone así: “lo que quiero decir ahora es que todos los intentos de responder estas cuestiones antes de 1959 carecían de valor y estaremos mejor si hacemos caso omiso de ellos” (36)

El argumento de Darwin parece ser que, si los mecanismos evolutivos pueden dar cuenta del aparente diseño del universo, la inferencia de un origen inteligente es falsa. No podemos tener a Dios y a la evolución. Puesto que todo puede explicarse por la evolución, no hay Creador. La evolución implica necesariamente el ateísmo.

Examinemos la lógica de esta posición. El argumento de Dawkins en pro de la evolución depende de la validez simultánea de los dos siguientes asertos:

Aserto 1: La evolución biológica es incompatible con la existencia de un Creador.
Aserto 2: La evolución biológica da cuenta de la existencia de la complejidad de la vida en su conjunto.

Mucha gente piensa que no hay nada que debatir aquí. Para ellos ambas afirmaciones son verdaderas; la segunda es casi auto-evidente y la segunda es resultado de la investigación científica. Y sin embargo hay dos hechos raros que nos siguen diciendo que las cosas no pueden ser tan simples. En primer lugar, hay muchos científicos, ciertamente también en las ciencias biológicas que rechazan el primer aserto y aceptan el segundo: es decir, creen en Dios y también en la evolución. En segundo lugar y de forma más polémica, hay preguntas científicas que aún se siguen formulando (y no sólo por creyentes en Dios) sobre el estatus preciso del segundo aserto. Esto queda evidenciado por el creciente número de publicaciones sobre el tema por algunas de las editoriales académicas principales del mundo (37)

¿Excluye la evolución a Dios?

La idea de que Dios y la evolución biológica son alternativas recíprocamente excluyentes implica en primer lugar que Dios y la evolución pertenecen a la misma categoría explicativa. Pero esto es claramente falso, como hemos podido ver en un contexto diferente. Se comete un error de categoría. La evolución pretende ser un mecanismo biológico, y los que creen en Dios consideran que es un agente personal, que, entre otras cosas diseña y crea mecanismos. Hemos observado antes que comprender el mecanismo con el que funciona el coche no es un argumento para considerar que el ingeniero que lo diseñó no existe. La existencia de un mecanismo no es, en si misma, un argumento para la no existencia de un agente que diseñó el mecanismo.

Con todo esto en mente, volvamos a considerar la famosa descripción de Dawkins del relojero ciego evolutivo:

“El único relojero de la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física, incluso si aparecen de un modo muy especial. Un relojero verdadero tiene previsión, diseña sus mecanismos y engranajes, y planea sus interconexiones, con un propósito futuro en su mente. La selección natural, el proceso ciego, inconsciente y automático que Darwin descubrió, y que ahora sabemos que es la explicación de la existencia y del aparente propósito de toda la vida, no tenía una finalidad en mente. No planificaba el futuro. No tenía visión, previsión. Si se puede decir que desempeñaba el papel del relojero en la naturaleza, es del de un relojero ciego”

Aquí se realizan cinco afirmaciones, dos sobre las fuerzas de la física y tres sobre la selección natural:

-Que las fuerzas de la física son el único relojero de la naturaleza.
-Que las fuerzas de la física son ciegas.
-Que la selección natural es un proceso ciego y automático que no tiene en mente designio alguno.
-Que la selección natural es la explicación para la existencia de toda vida.
-Que la selección natural es la explicación para la forma de toda vida.

Por supuesto, “la selección natural” es una abreviatura para la síntesis evolutiva neo-darwiniana que implica la selección natural, las mutaciones, la deriva genética, etc, y no simplemente la selección natural misma.

Lo primero que es chocante en esas afirmaciones es que nos llevan más allá de Darwin. Pues la implicación de la primera es que la selección natural, un proceso que fue colocado en el mapa por Darwin, es reducible a las leyes de la física, una afirmación que Darwin no hizo en ningún sitio, hasta donde yo sé. Pues la selección natural por definición asume que la vida está allí (o por lo menos un sistema capaz de auto-replicarse) para empezar. Si no fuera así no podría funcionar la selección natural, no habría nada que seleccionar. El peligro de deslizarse superficialmente en la transición de lo inerte a lo vivo es una cuestión tan importante que trataremos de ella con más detalle más tarde.

En segundo lugar Dawkins otorga un poder creativo a las fuerzas de la física y las personifica. Esas fuerzas son el relojero. La retórica de la personificación es importante aquí porque puede añadir sutilmente una falsa credibilidad a una tesis que de otra forma no tendría sustancia: es más probable que consideremos que un agente personal tiene poderes creativos que una fuerza impersonal. Además, las fuerzas personificadas de las que habla Dawkins son ciegas, pero ¿qué significa eso?

Pues, desde un punto de vista, no hay nada polémico en describir fuerzas o mecanismos como “ciegos”. Está bastante claro que la mayoría lo son. La fuerza nuclear fuerte y débil, el electromagnetismo y la gravedad no tienen ojos para ver, ya sean físicos o mentales. Y la mayoría de los mecanismos son ciegos, un reloj, un coche, un lector de CD, un disco furo. Además no sólo son ciegos sino inconscientes; ciertamente, para ser incluso más precisos, no pueden pensar de forma consciente porque no tienen mente con la que pensar. Pero esos mecanismos, aunque ciegos en si mismos, son todos producto de mentes que no son ciegas; esos mecanismos los ha diseñado una inteligencia. Lo que es más, eso aún se aplica a mecanismos que implican un elemento de aleatoriedad en su operación. El mecanismo de un reloj automático, por ejemplo, es ciego y automático e implica procesos aleatorios: emplea la energía de movimientos azarosos del brazo para darse cuerda. Pero seria insensato argüir que no ha sido diseñado. Ciertamente, un reloj automático es más sofisticado que un reloj común y por lo tanto posiblemente implica más inteligencia a la hora de diseñarlo.

En el campo de la ingeniería, algoritmos genéticos implementados en ordenadores se usan por lo común para propósitos de una sofisticada optimización en ingeniería- por ejemplo construir la mejor forma posible para el ala de un avión. Sería absurdo sugerir que el hecho de que esta optimización aritmética evolutiva y sus procesos sean ellos mismos ciegos y automáticos supone un argumento para afirmar que no tienen un origen inteligente.

Desgraciadamente es demasiado fácil no percatarse de eso al leer a Dawkins debido al sutil efecto retórico de personificar el proceso evolutivo es hacer pensar al lector que Dawkins ha eliminado con sus argumentos, cualquier agencia personal real cuando la verdad es que no lo ha hacho. De hecho en ningún momento ha abordado la cuestión de si está implicado o no un agente personal. Es un juego de manos muy inteligente.

La lección que hay que extraer aquí es que hace falta que tengamos cuidado con la retórica de la ciencia en esta clase de contexto, puesto que las descripciones de los mecanismos evolutivos presumidos están cargados con términos como “ciego”, “automático” y “sin propósito”, que, debido a su ambigüedad en tales contextos, tienden a transmitir la impresión de que la cuestión de la implicación de un agente inteligente ya se ha investigado y ya ha sido rechazada cuando la verdad es que no es así en absoluto. Empleando la propia terminología de Dawkins, uno esta tentado de decir que parece haber tratado la cuestión, pero que esta apariencia no es sino una ilusión.

La lógica real que está en cuestión aquí la capta muy bien el físico Sir John Houghton:

“El hecho de que comprendamos algunos de los mecanismos del funcionamiento del universo o de los sistemas de la vida no excluye la existencia de un diseñador, o no más que el discernimiento de los procesos de fabricación de un reloj, por muy automáticos que parezcan esos procesos, impliquen que no hay un relojero” (38)

Sobre la base de este tipo de razonamientos ha habido y hay muchos científicos de gran talla que aceptan los mecanismos evolutivos como la forma que el Creador tiene de producir la diversidad de la vida. El propio Darwin tenía algunos partidarios que pensaban eso, como el distinguido botánico de Harvard Asa Gray, un cristiano, que fue la primera persona fuera de Inglaterra a la que Darwin relató su teoría, y con quien se mantuvo en permanente contacto. (39)

El novelista Charles Kingsley escribió a Darwin que su teoría de la selección natural suponía:

“una concepción igual de noble de la Deidad, creer que primero creo formas primigenias capaces de autodesarrollo… como creer que necesitó un acto “diáfano” de intervención para completar las lagunas que el mismo ha fabricado”. Aunque Kingsley no era un científico, a Darwin le impresionaron tanto sus palabras que las citó en la segunda edición de su obra magna, posiblemente para influencias sus lectores religiosos más escépticos. La visión de Kingsley de un “Dios tan sabio que podría hacer que todas las cosas se hicieran a sí mismas” la volvió a formular Richard Swinburne:

“La naturaleza… es una máquina que hace máquinas… los hombres no sólo hacen máquinas, sino máquinas que hacen máquinas. Pueden por tanto inferir naturalmente de una naturaleza que produce animales y plantas un creador de la naturaleza parecido a los hombres que hacen máquinas que hacen máquinas” (40)

En otras palabras, el punto de vista evolutivo, lejos de invalidad la inferencia a un origen inteligente, seguramente no hace más que desplazarlo a un nivel superior, de los organismos a los procesos por lo que esos organismos acaban existiendo, o si se prefiere, de la causalidad primaria a la secundaria.

Piensa en un hombre que, al ver un coche por primera vez, supone que lo fabrican directamente los seres humanos para descubrir más tarde que se ha fabricado en una fábrica robótica por robots que a su vez fueron fabricados por máquinas fabricadas por seres humanos. Su inferencia inicial de un origen inteligente no estaba equivocada; fue su concepto de la naturaleza de la ejecución por parte de esa inteligencia la que era imprecisa. En otras palabras, la actividad humana directa no era detectable en la fábrica robótica porque es la existencia de la fábrica misma y sus máquinas la que en última instancia es el resultado de la actividad humana inteligente.

Alguien tan escasamente poco importante como T.H. Huxley, que figura de modo tan destacado en los debates tempranos sobre el darwinismo, parece haber sido bien consciente de esto. De modo un tanto sorprendente recordó a sus contemporáneos que:

“Existe una teleología más amplia que queda incólume con la doctrina de la Evolución. Esa proposición es que el mundo en su conjunto… es el resultado de una interacción recíproca, según leyes definidas, de las fuerzas que poseen las moléculas con las cuales estaba compuesta la primitiva nebulosidad del universo. Si esto es cierto, no lo es menos que el mundo existente yace potencialmente en el vapor cósmico, y que una inteligencia suficiente podría, a partir de un conocimiento de las propiedades de las moléculas de ese vapor, haber vaticinado, digamos, el estado de la fauna de Gran Bretaña en 1969, con tanta certeza como uno puede decir lo que ocurrirá con el vapor de la respiración en un día frío de invierno”.

Concluía que “la doctrina de la evolución ni siquiera entra en contacto con el Teísmo, considerado como doctrina filosófica” (41)

Por tanto, ni siquiera Huxley pensaba que la cuestión de la existencia o la inexistencia de Dios quedara dilucidada por la biología. En una carta en 1883 a Charles Watts escribió

“El agnosticismo es la esencia de la ciencia, ya sea antiguo o moderno. Simplemente significa que un hombre no dirá que sabe o cree lo que no tiene base científica para decir que sabe o cree… consecuentemente el agnosticismo deja a un lado no sólo la mayor parte de la teología popular, sino también la mayor parte de la anti-teología”.

Fue Huxley, recordamos, quien inventó el término “agnóstico” para describirse a si mismo. (42)

El comentario de Huxley sobre el potencial del “vapor cósmico” nos recuerda que la teoría de la evolución requiere la existencia de un universo con ajuste fino que produzca exactamente la clase adecuada de materias que operan según leyes complejas. Los argumentos del ajuste fino de la química, la física y la cosmología, por tanto, no quedan afectados por la teoría biológica de la evolución. Es por tanto posible que la prosperidad del principio antrópico, tanto por el ajuste fino del universo a nivel físico y la capacidad de sus procesos para producir vida orgánica mediante un proceso evolutivo, sean, en si mismas poderosas evidencias en pro de una inteligencia creativa.

No es sorprendente, por tanto, tal visión evolucionista haya sido celebrada por muchos científicos, desde Asa Gray a Richard en los días de Darwin hasta el día de hoy. Comentando sobre este hecho, el fallecido Stephen Jay Gould escribió:

“O la mitad de mis colegas son retrasados mentales, o la ciencia del Darwinismo es completamente compatible con las creencias religiosas convencionales, e igualmente compatible con el ateísmo” (43)

En el Reino Unido, por ejemplo, Sir Ghillean Prance, FRS (Fellow of the Royal Society, o sea miebro de la Sociedad Real una célebre y antiquísima sociedad científica británica) Sir Brian Heap, FRS, antiguo presidente de la RS, Bob White, FRS, catedrático de geología en Cambridge, Simon Conway Morris FRS, Catedrático de Paleobiología de Cambridge, Sam Berry, Catedrático de Biología Evolutiva en la Universidad de Londres y Dennis Alexander, director del instituto Faraday, en Cambridge, son todos muy distinguidos biólogos evolutivos que son teístas, y de hecho cristianos. En EEUU tenemos a Francis Collins, Director del Proyecto del Genoma Humano, que prefiere el termino “Biologos” al devolución teísta. Todos considerarían claramente inválido cualquier intento de deducir el teísmo de la teoría evolutiva. Como Allister McGrath apunta:

“Existe un hueco lógico sustancial entre el darwinismo y el ateísmo que Dawkins parece preferir saltarse mediante la retórica, más que mediante las pruebas”. (44)

Denis Alexander va mucho más allá al decir que:

“La teoría darwinista de la evolución, cualquiera que sean los diversos usos ideológicos en los que se ha empleado desde 1859, está esencialmente desprovistas de significado religioso o moral, y aquellos que tratan de derivar ese significado de ellas están errados” (45) una conclusión con la que Richard Dawkins, entre otros, estaría radicalmente en desacuerdo.

De modo parecido, Stephen Jay Gould dijo que:

“La ciencia no puede (mediante su legítimo método) decidir sobre la cuestión de la existencia de Dios. Ni la afirmamos ni la negamos; como científicos no podemos decir nada sobre ella” (46)

Esos científicos que piensan que no hay caso para emplear la biología evolutiva como arma contra el teísmo (o el ateísmo) mantienen que no hay necesidad de analizar la evolución más allá a este respecto, aunque no niegan que la ciencia puede hacer alguna contribución al debate entre ciencia y religión. Por ejemplo, los teístas que se cuentan entre ellos tienden a apoyar los argumentos del ajuste fino presentados anteriormente. Ciertamente, no podemos recalcar lo suficiente que la evolución biológica (sea cual sea su grado) precisa un universo con ajuste fino para ocurrir de modo que ningún argumento sobre la naturaleza o el estatus de la evolución puede socavar los argumentos presentados hasta el momento en este libro. Por esa razón, y a la luz de la tendencia que tienen las discusiones sobre la evolución a generar más acaloramiento que luz, este sería un buen momento para detenernos y extraer nuestras conclusiones.

Debemos dejar claro la razón por la que no pensamos que podemos permitirnos este lujo particular, a pesar de los peligros que nos acechan si seguimos más adelante.

Diseñadores no diseñados.

¿Por qué, entonces, la insistencia en que la evolución lleva consigo el ateísmo? El argumento de que la existencia de un mecanismo no excluye la actividad de una agencia inteligente parece lógicamente convincente para muchos científicos y por lo tanto sorprende, especialmente a la luz de las instructivas advertencias realizadas por Huxley y Gould, por qué tantos científicos a pesar de ello aún mantienen la línea inflexible de que la evolución implica el ateísmo.

A modo de ilustración, consideremos la explicación que da Daniel Dennett. El mantiene que, aceptando que la existencia de un mecanismo en general no excluye lógicamente la existencia de un diseñador, la verdad es que el mecanismo particular evolutivo que Darwin encontró es de tal naturaleza que de hecho no necesita diseñador alguno.

Ciertamente, según Dennett, pensar que necesita un diseñadr muestra que no se sabe apreciar debidamente el mecanismo evolutivo en su realidad. Dennett admite que

“Los proceso automáticos son ellos mismos creaciones de gran brillantez… podemos ver que los inventores del transistor y de las puertas automáticas no eran idiotas, y que su genio radicaba en saber ver como crear algo que podría hacer algo inteligente sin tener que pensar sobre ello” (47)

Después trata de explicar como les podría haber parecido a ciertas personas (como Charles Kingsley, mencionado anteriormente) que Dios realizó su obra creadora diseñando un diseñador automático. Pero Dennett añade después, y este es el punto clave, que lo que Darwin halló fue un proceso de una clase diferente (la selección natural) que distribuía el trabajo de “diseño” durante un muy prolongado periodo de tiempo, conservando lo que había prosperado en cada fase. Es decir, la selección natural de algún modo diseña sin ser ella misma diseñada o tener algún propósito. Dennett caracteriza este proceso como “descerebrado, sin motivos, mecánico” (48)

Hemos de notar que el lenguaje aquí empleado es a primera vista ambiguo. Sin embargo Dennett trata de aclarar que el mecanismo darwiniano es descerebrado y sin motivos en el sentido de que no tiene ninguna mente ni motivo detrás de él. Es un mecanismo sin agente. Te guste o no, los fenómenos como el ADN exhiben el núcleo del poder de la idea darwiniana. Un pequeño fragmento de maquinaria molecular impersonal, irreflexiva, robótica y descerebrada es el último fundamento de toda agencia, y por tanto del significado, y por tanto de la conciencia en el universo. (49)

Por emplear el lenguaje de Aristóteles, Dennett sostiene que es la misma naturaleza de la causa eficiente (la evolución) la que rige la misma existencia de una causa final (la intención divina).

Consecuentemente el aserto 1 no tiene ningún peso con Dennett. Esto, por supuesto, no significa que no tenga peso. Sin embargo, debemos preguntarnos si el análisis de Dennett es correcto.

La pregunta que no deberíamos atrevernos a formular.

En otras palabras ahora debemos analizar el Aserto 2, que se reduce a la cuestión de si el mecanismo evolutivo tiene el peso que se le atribuye. En particular, si es verdadera la afirmación de Dawkins de que la selección natural no sólo da cuenta de la forma de la vida sino también de su existencia.

Es arriesgado formular esta pregunta. Incluso algo tan revolucionario como cuestionar la constancia de la velocidad de la luz no provoca el huracán de invectivas que sufre el que osa cuestionar la validez de ciertos aspectos de la síntesis neo darwiniana.

Ciertamente la pregunta provoca a Dawkins hasta tal punto que proclama su (bastante inesperada) creencia en un absoluto:

“Está completamente claro que si te topas con alguien que dice que no cree en la evolución, esa persona es o ignorante, o estúpida o está mal de la cabeza (o es malvada, pero prefiero no pensar eso)” (50)

Incluso la misma expresión “dice no creer en la evolución” muestra la completa incredulidad de Dawkins respecto a las dudas reales que alguien pueda tener, tal vez exista una ligera posibilidad de que lo que dice no sea lo que crea de verdad o que no sepa lo que está diciendo.

Así que ahora me enfrento a la decisión trascendental de arriesgarme que Dawkins me entregue un certificado de incapacidad mental si sigo. ¿Por qué no contentarme con los argumentos expuestos hasta ahora? Bueno aparte de la razón que he expuesto antes, la absoluta vehemencia de la protesta me fascina. ¿Por qué es tan tajante? Además, ¿por qué sólo cuando hablamos de este área particular de investigación intelectual he oído a algún científico eminente (con un premio nobel, nada menos) decir en una conferencia pública en Oxford: “no debes cuestionar la evolución”?

Después de todo los científicos se han atrevido a cuestionar a luminarias como Newton y Einstein. Ciertamente la mayoría de nosotros (y con razón, ¿osaré decirlo) hemos sido educados para cuestionar la sabiduría convencional, pues es una de las maneras que hacen crecer la ciencia. Toda ciencia, por muy bien fundada que esté, se beneficia de que se la cuestione de vez en cuando. ¿De modo que por qué ese tabú a la hora de cuestionar la evolución? ¿Por qué es esta, y sólo esta un área particular de la ciencia que es una zona de exclusión, donde no puedes cuestionar nada?

Un importante paleontólogo chino, Jun-Yuan Chen, se encontró con este problema cuando visitó los EEUU en 1999. Su obra sobre los notables descubrimientos en Chengjiang de extrañas criaturas fósiles le llevó a cuestionar la línea evolutiva ortodoxa. De forma académica y pulida mencionó sus críticas en sus conferencias pero suscitó muy pocas respuestas. Esta falta de reacción le sorprendió un tanto, de modo que preguntó a uno de sus anfitriones cuál era el problema. Le dijeron que a los científicos de EEUU no les gustan las críticas a la evolución. Así que de manera muy ingeniosa respondió que a él le parecía que la diferencia entre EEUU y China era que:

“En China podemos criticar a Darwin, pero no al gobierno; en EEUU puedes criticar al gobierno, pero no a Darwin”.

De modo que he decidido correr el riesgo. Que es un doble riesgo para mi, ya que yo matemático de oficio y no biólogo. No obstante me tranquiliza el hecho de que desde Darwin al mismo Dawkins, los biólogos han sido lo suficientemente amables para escribir para el público inteligente y receptivo sobre la base de suponer que la gente común era capaz de entender sus ideas. En relación con eso, seguramente, podemos suponer que las personas moderadamente inteligentes tienen derecho a quejarse cuando no encuentran las ideas que se les exponen satisfactorias.

Y, uno podría añadir, les anima a quejarse que se encuentren con evaluaciones sobre el neodarwinismo del tenor de la presentada por el distinguido biólogo Lynn Margulis:

“Como un aperitivo dulce que satisface temporalmente nuestro apetito pero nos priva de alimentos más nutritivos, el neodarwinismo sacia la curiosidad intelectual con abstracciones a veces desprovistas de detalles reales, ya sean metabólicos, bioquímicos, ecológicos o de la historia natural” (51)

Pero antes de que me arriesgue a preguntar lo que no debería ser preguntado quiero animar al lector a no dejar de seguir leyendo diciendo de antemano que no tengo intención de negar que la selección natural tiene un papel importante que desempeñar en las variaciones que observamos en el mundo de la vida que nos rodea, como Darwin supo ver con brillantez. Las cuestiones que formularé tienen que ver con la cuestión de si la evolución puede hacer todo lo que se dice que hace. De que puede hacer mucho, no tengo dudas.

Sin embargo ya que, desde el punto de vista de muchos, incluso este modesto nivel de cuestioniamiento es prácticamente suicida, podría comenzar asegurando al lector, que puesto que voy a seleccionar naturalmente mi propio fallecimiento, ya he compuesto mi epitafio:

“Aquí yace el cuerpo de John Lennox,
¿Quieres saber por qué yace en este ataud?
Murió de algo peor que la viruela,
De Darwinismo, heterodoxo”.

Así que, más allá, como si dijéramos de mi sepulcro potencial, déjenme indicarles por qué creo que la protesta contra el cuestionamiento de la evolución es tan acalorada y tajante, con la esperanza de que despeje el campo de juego para un debate significativo.

Comenzamos con algo a lo que aludimos antes, la relación inusual, si no única de la teoría evolutiva con supuestos filosóficos y de visiones del mundo.

La relación entre evolución y filosofía.

Reflexionando sobre la concesión de Strickberger, citada anteriormente, de que en su opinión, al menos, parte de la motivación de la teoría evolutiva radica en la tentativa de eliminar a Dios (52) esto me lleva a la cuestión de cuál es la relación de la teoría evolutiva y la metafísica. Que parece haber un vínculo lo afirma Michael Ruse, un importante filósofo evolutivo, en una conferencia en la Asociación Americana para el Progreso de la Ciencia en 1993 que sostenía que, para muchos evolucionistas, la evolución ha desempeñado el papel de una religión seglar. Colin Patterson nos recuerda la advertencia de Popper, de que una teoría científica puede convertirse en una moda intelectual, un subrogado de la religión, un dogma atrincherado, añadiendo “esto ha sido especialmente cierto en relación con la teoría evolutiva”.

Philip Johnson de la Universidad de California, Berkeley, que ha espoleado un debate (y un debate de altos vuelos además) sobre el tema ha apuntado:

“El peligro aquí es que una premisa metodológica que es útil para propósitos limitados se ha expandido hasta formar un absoluto metafísico”. (54)

Donald McKay, un experto en la investigación de las redes de comunicación del cerebro, ha descrito durante largo tiempo como ocurrió esto:

“La evolución comenzó a invocarse en la biología, aparentemente como un sustituto de Dios. Y si se aplicaba en la biología, ¿por qué no a todo lo demás? Pues partiendo de una hipótesis técnica, el término se uso de mala manera para significar un principio metafísico ateo cuya invocación podría aliviar al hombre de cualquier estremecimiento teológico ante el espectáculo del universo. Escribiendo el término con e mayúscula, y de modo poco honrado unido al prestigio de la teoría científica de la evolución (que de hecho no lo justificaba en absoluto) el “evolucionismo” fue el nombre de una filosofía anti-religiosa en la que la evolución desempeñaba el papel de una deidad más o menos personal, como la “verdadera fuerza del universo”. (55)

C.S. Lewis supo ver la cuestión incluso antes. En un ensayo visionario titulado “El Funeral de un Gran Mito” explicaba que:

“Debemos distinguir claramente entre la Evolución como un teorema biológico y el evolucionismo popular… que cieramente es un mito”.

Lewis basa esta afirmación, en primer lugar en la cronología:

“Si el evolucionismo popular fuera (como se imagina que es) no un mito sino el resultado intelectualmente legítimo del teorema científico en la opinión pública, eso hubiera ocurrido después de que el teorema fuera ampliamente conocido” (56)

Pero continua diciendo, no fue el caso. Históricamente la filosofía del evolucionismo apareció mucho antes de la teoría biológica de la evolución.

En segundo lugar, Lewis ofrece evidencia interna de su afirmación:

“El evolucionismo… difiere en contenido de la evolución de los biólogos profesionales. Para el biólogo la evolución es una hipótesis. Da mejor cuenta de los hechos que otras hipótesis en el mercado, y por lo tanto se acepta a menos o hasta que una nueva propuesta pueda dar cuenta de aún más hechos y con menos supuestos aún. Al menos es lo que creo que la mayoría de los biólogos dirían. El Catedrático D.M.S Watson no iría tan lejos. Según él la evolución se acepta por los zoólogos, no porque se haya observado que ocurra o porque… pueda demostrarse mediante cualquier evidencia coherente lógicamente que es cierta, sino porque la única alternativa, la creación espacial, es claramente increíble”.

Esto significaría que la única base para creer en ella no es tanto empírica como metafísica, el dogma de un metafísico amateur que encuentra increíble la creación No creo que hayamos llegado a eso”.

Uno se pregunta qué diría Lewis hoy.

Las implicaciones lógicas del naturalismo. La evolución como una necesidad filosófica.

La observación de Lewis nos conduce directamente al núcleo de la materia. Hemos defendido anteriormente que el naturalismo no se sigue de la evolución biológica (recordemos el aserto 1); pero ¿qué ocurre con la deducción inversa? Supongamos que el naturalismo es cierto. Entonces, como una materia de plena necesidad lógica, se sigue que algún tipo de narrativa evolutiva de la vida tiene que ofrecerse, aparte de cualquier evidencia que pueda ofrecerse para apoyarla. ¿Pues qué otra posibilidad puede haber? Si, por ejemplo, comenzamos con la hipótesis materialista de que todo lo que hay es materia y energía y las leyes de la física, sólo nos resta una opción. La materia y la energía junto con las fuerzas naturales a lo largo de mucho tiempo han producido la vida, es decir, evolución de algún tipo.

El hecho de que, desde la perspectiva naturalista y materialista la evolución sea una necesidad filosófica no es nada nuevo. Fue percibida siglos, por no decir milenios antes de Dawkins y Darwin. El antiguo filósofo griego naturalista Epicuro empleó precisamente esta lógica para producir una teoría evolutiva a partir de la teoría atómica de Demócrito. La más poderosa expresión de la teoría epicúrea se encuentra en el poema latino De Rerum Natura (sobre la natualeza de las cosas) o “sobre la naturaleza del universo”, escrito a mediados del siglo primero por el poeta romano Lucrecio. Benjamin Wiker en su reciente y detallado estudio de Lucrecio le llama “el primer darwinista” y sostiene que Lucrecio, cuya filosofía tuvo un entusiasta recepción en el Renacimiento, debería ser considerado como el progenitor de la filosofía naturalista contemporánea. (57)

En el mundo científico contemporáneo tenemos por tanto la muy extraña situación de que una de las teorías más influyentes de la ciencia, la macroevolución biológica tiene una relación íntima con la filosofía natural, que puede deducirse de ella directamente, es decir, sin necesidad de considerar evidencia alguna, como muestran los antiguos argumentos de Lucrecio. Esta circunstancia es extraordinaria puesto que es muy difícil pensar en otra teoría científica que se halle en un posición parecida. Pensemos por ejemplo de tratar de deducir la teoría de la gravitación de Newton o la teoría de la relatividad de Einstein o la electrodinámica cuántica a partir de un principio filosófico o visión del mundo ya sea materialista, naturalista o incluso teísta. No existe una forma obvia en que eso podría realizase. Y sin embargo, como vio Lucrecio, y como puede ver cualquiera que medite sobre ello, puede hacerse con la evolución.

La presión del Paradigma.

Por supuesto, esa cercanía infrecuente entre una teoría científica y una visión del mundo no decide si una teoría es verdadera o falsa. Lo que quiere decir, sin embargo, es que puede haber mucha presión filosófica a priori procedente del paradigma naturalista o materialista reinante, de modo que algunos de los aspectos de la teoría no puedan someterse al análisis amplio, riguroso y autocrítico que es, o debería ser, propio de toda ciencia (58)

Thomas Kuhn advirtió de paradigmas que producían una estructura cerrada como una caja, tan rígidos que todo lo que no encajara en ellos se pasaría con frecuencia por alto. Si algo tiene simplemente que ser verdad, entonces la evidencia que entre en conflicto con ello puede despacharse como irrelevante. Para evitar ese peligro, Richard Feynman recalcaba que uno siempre debería tener cuidado en registrar toda la evidencia existente contra las propias teorías; ciertamente, uno debería inclinarse hacia atrás para considerarla, puesto que lo más fácil es engañarse a uno mismo. Por desgracia las advertencias de Kuhn y de Feynman no han sido muy tenidas en cuenta con frecuencia, con el resultado de que cualquier cuestionamiento de algún aspecto de la evolución, incluso en términos científicos, está preñado de riesgos. Pues esto, a los ojos de muchos, equivale a cuestionar lo que es, para ellos, un puro hecho a partir de una necesidad filosófica, y por lo tanto el que cuestiona se arriesga a ser clasificado (si es que no certificado) como un miembro de la cohorte de los lunáticos. Pero ese tipo de actitud, irónicamente, es precisamente con la que se enfrentaba Galileo. Hay un luminoso paralelo entre el aristotelismo de su época y el naturalismo de la nuestra. Galileo se arriesgó a cuestionar a Aristóteles, y todos sabemos lo que le pasó. También sabemos quien estaba en lo cierto. La pregunta es: ¿aprenderemos algo de ello? ¿Debe Darwin ser protegido de igual modo que lo fue Aristóteles? Después de todo, no parecía un hecho claro que la Tierra no se movía?

Con una actitud semejante a la de Dawkins, el genetista Richard Lewontin afirma con seguridad el hecho de la evolución:

“Ya es hora… de decir claramente que la evolución es un hecho, no una teoría… los pájaros provienen de animales que no son pájaros y los hombres de animales no humanos. Ninguna persona que pretenda conocer el mundo natural puede negar esos hechos más que él o ella podría negar que la tierra es redonda, gira sobre su propio eje y orbita alrededor del Sol” (59)

Por supuesto, considerando el materialismo a priori que el propio Lewontin reconoce profesar, podemos poner su queja en contexto: no le queda otra opción. Sin embargo, hay razón para sospechar que al menos parte de la vehemencia de este tipo de queja surge de la ambigüedad de la misma definición del término evolución.

golstein en este hilo:

Yo nunca usaría ese gorrito ridículo. Soy de gorra obrera.
Por lo demás, agree.

Lo tengo un poco abandonado, pero lo voy a acabar de traducir, como el de Eagleton. El de Eagleton me mola más por razones políticas. Desbarra de cuidado, pero tiene unos puntos buenísimos.

Se agradecería que cada post fuese un poco más corto, y que no se duplicasen los muros de texto...

Me acabo de dar cuenta de que había copiado dos veces un capítulo. Ya está borrado.

Uséase, que soy el único pringado que se lee este hilo. Por no leerlo, no se lo lee ni el que postea, mucho menos el que critica mis intervenciones.

Yo voy leyendo. Es un tema que despierta mi interés. Pero no siempre tengo tiempo. Disculpe, don Golds: si le critico es porque le tengo a usté respeto.

Hoyga, si lo traduzco sí me lo leo (es de lógica pura) No me voy a volver a leer lo que ya he leído. Lo que pasa es que por error postee dos veces uno de los capítulos.

Capítulo 6. La naturaleza y el alcance de la evolución:

“Nada tiene sentido en biología excepto a la luz de la evolución”.
Theodosius Dobzhansky

“Las grandes innovaciones evolutivas no son bien comprendidas. Ninguna ha sido observada, y no tenemos idea de si hay alguna en progreso. No existe ningún registro fósil completamente adecuado de ninguna”.

Paul Wesson

“Pues bien como el sentido común sugeriría, la teoría de Darwin es correcta en lo pequeño, pero no en lo grande. Los conejos provienen de otros conejos ligeramente diferentes, no de una sopa primigenia o de patatas. De donde provienen en primer lugar es un problema que aún hay que resolver, como tantas otras cosas a escala cósmica”:

Sir Fred Hoyle

La definición de la evolución.

Hasta el momento hemos empleado este término como si tuviera un significado sencillo y comúnmente aceptado. El debate sobre la evolución se confunde con frecuencia por no reconocer que el término se emplea con acepciones muy distintas, algunas de las cuales no son objeto de controversia, hasta el punto de que rechazarlas ciertamente que revelaría cierto tipo de ignorancia o estupidez (pero, incluso entonces, no necesariamente perversidad).

¿Qué es pues, la evolución? Aquí veremos algunas ideas que se corresponden con el término:

-Cambio, desarrollo, variación.

Aquí la palabra se emplea para describir el cambio, sin implicación alguna respecto de la índole del mecanismo o insumo inteligente (o falta de él) que es necesario para llevar a cabo el cambio. En este sentido hablamos de la “evolución del motor de explosión” donde, por supuesto hace falta bastante insumo de inteligencia. Hablamos de la “evolución de la línea costera” donde los procesos naturales del mar, del viento, de la flora y la fauna dan forma a la línea costera a lo largo del tiempo, además de las actuaciones posibles de los ingenieros para evitar la erosión. Cuando la gente habla de la “evolución de la vida en ese sentido, todo lo que quieren decir es que la vida surgió y se ha desarrollado (mediante el medio que sea). Empleado en ese sentido, el término “evolución” es neutral, inocuo y pacífico.

-Microevolución: variación dentro de límites prescritos de complejidad, variación cuantitativa de estructuras u organismos ya existentes.

Darwin observó tales procesos en relación con las especies de pinzones de las Galápagos (ver también el estudio detallado de Jonathan Weiner (1). Este aspecto de la teoría es poco controvertido, puesto que los efectos de la selección natural, la mutación, la deriva genética se registran constantemente. (2)

Un ejemplo clásico con el que, tristemente, somos muy familiares en todo el mundo es la resistencia que las bacterias desarrollan contra los antibióticos.

Vale la pena registrar que los cambios en la longitud promedio de los picos de los pinzones, que habían sido observados durante el periodo de sequía de 1977, fueron revertidos pos las lluvias de 1983; de modo que esa investigación es más una ilustración del cambió cíclico debido a la selección natural que de una mejora permanente (o incluso del cambio) Esta reversión, sin embargo, no siempre se menciona en los manuales- (3)

Sin embargo, uno de los principales estudios que se han venido reproduciendo en los manuales y que han sido proclamados como una de las principales pruebas de la evolución han sido bastante criticados en años recientes. Atañe a la manifestación de melanismo industrial en la Biston Betularia (un tipo de polilla) La tesis es que la selección natural produjo una variación en los números relativos de polillas claras en relación con las polillas oscuras en la población. Las polillas claras eran vistas más fácilmente por los depredadores que las oscuras, dadas las superficies oscuras y contaminadas de los troncos de los árboles, y por tanto la población dominante acabó siendo de polillas oscuras. Por supuesto, si esto fuera cierto, sería en el mejor de los casos un ejemplo de Microevolución y en el sentido del cambio cíclico (no se crearon nuevas polillas en el proceso puesto que ya existían ambas variedades para empezar). Por consiguiente esto sería pacífico sino fuera porque esos ejemplos de Microevolución se citan con frecuencia como prueba suficiente de la macroevolución. Sin embargo, según Michael Majerus, un experto en polillas de Cambridge:

“La historia básica de la polilla está equivocada, es imprecisa o incompleta, con respecto a la mayoría de la historia de sus partes componentes”. (4)

Además, no hay evidencia alguna de que las polillas descansen en troncos de árboles en la naturaleza. Muchas fotografías en los manuales, que muestran que hacen eso, han sido dramatizadas. En el Times Higher Educational Supplement (5) la bióloga Lynn Margulis muestra su perplejidad por el hecho de que Steve John emplee la Biston Betularia en su actualización de Darwin, titulada “Casi como una ballena” (6) incluso sí, según ella, debería saber la dudosa naturaleza de la investigación. Cuando el biólogo de la Universidad de Chicago Jerry Coyne supo de las dificultades con la historia de esa polilla escribió:

“Mi propia reacción se parece al desconsuelo que siguió al descubrir, a la edad de seis años, que el que me traía los regalos de Navidad no era Papa Noel sino mi padre (7) (8)

-Macroevolución.

Esto se refiere a la innovación a gran escala, la nueva existencia de nuevos órganos, estructuras, cuerpos o material genético cualitativamente nuevo; por ejemplo la evolución de organismos multicelulares a partir de estructuras unicelulares. La macroevolución implica un marcado incremento en complejidad. Esta distinción entre la micro y la macroevolución es materia de considerables disputas ya que la tesis gradualista es que se puede dar cuenta de la macroevolución simplemente extrapolando los procesos que guían la Microevolución a través del tiempo, como veremos.

-Selección artificial, por ejemplo en la cría de animales y en la selección de plantas. Los botánicos y los criadores han producido muchos tipos diferentes de rosas y ovejas a partir de stocks básicos, mediante métodos de selección muy cuidadosos. Ese proceso implica un elevado grado de insumo inteligente; y por lo tanto, aunque se cita con frecuencia, en particular por el propio Darwin, que los seres humanos pueden conseguir en un periodo relativamente breve de tiempo lo que a la naturaleza le lleva mucho más tiempo, eso en si mismo no aporta evidencia real de evolución a partir de procesos no guiados.

-Evolución molecular.

Algunos científicos defienden que, estrictamente hablando la evolución presupone la existencia de material genético auto replicante. Por ejemplo el punto de vista de Dobzhansky consistía en que, puesto que la selección natural necesitaba replicadores mutantes, se seguía con claridad que “la selección natural prebiológica era una contradicción en los términos”. (9)

Sin embargo, el término “evolución molecular” se emplea ahora comúnmente para describir la emergencia de la célula viva a partir de material inerte. (10) Este uso del lenguaje puede oscurecer fácilmente el hecho de que la palabra evolución no puede significar un proceso darwiniano en sentido estricto.

Por supuesto que el término evolución también cubre teorías sobre como pudieron ocurrir estas cosas; la más extendida es la síntesis neo-darwiniana, según la cual la selección natural opera sobre la base de variaciones que surgen mediante la mutación, la deriva genética y demás.

A la luz de esta ambigüedad en el significado de la evolución, las acusaciones de Lewontin y Dawkins son más comprensibles. Si “cuestionar la evolución” significa cuestionarla en el sentido 1, 2 o 4, entonces puede comprenderse la acusación de estupidez e ignorancia. Como hemos dicho, nadie en sus cabales duda de la validez de la Microevolución y el cambio cíclico como ejemplos de la operación de la selección natural. Sin embargo puede surgir fácilmente la confusión por tanto, cuando se define como Microevolución. Notemos por ejemplo la siguiente afirmación sobre la evolución de E.O. Wilson:

“La evolución mediante la selección natural es tal vez la única ley propia de lo sistemas biológicos, en contraposición a los sistemas físicos inertes, y en las décadas recientes ha adquirido la solidez de un teorema matemático. Dice simplemente que si una población de organismos contiene múltiples variantes hereditarias en algún rasgo (digamos, ojos rojos vs. Azules en una población de aves) y si una de esas variantes prospera al contribuir con más descendencia a la siguiente generación que las demás variantes, la composición global de la población cambia, y se ha producido la evolución. Además, si aparecen nuevas variantes genéticas de modo regular en la población (por mutación o inmigración) la evolución nunca acaba. Piensa en pájaros de ojos rojos y azules en una población y permite que los de ojos rojos de adapten mejor al ambiente. La población con el tiempo consistirá mayormente o en su totalidad en pájaros con ojos rojos. Deja ahora que aparezcan mutantes con ojos verdes que están todavía mejor adaptados al entorno que los de ojos rojos. Como consecuencia la especie se torna de ojos verdes. La evolución ha tomado por tanto dos pequeños pasos más” (11)

Ciertamente. Pero esto parece ser simplemente una descripción de la Microevolución, puesto que sólo tenemos pájaros de ojos rojos y de ojos azules en la población inicial. Wilson está describiendo el (pacífico) cambio cíclico mencionado anteriormente en conexión con los pinzones de Darwin. Por lo tanto Wilson deja totalmente de lado la cuestión de si el mecanismo que describe puede tener el peso extra que se le otorga en cualquier entendimiento completo de la evolución, por ejemplo responder a la pregunta, ¿y de dónde salieron los pájaros en primer lugar? Y sin embargo sostiene en otros lugares de su artículo que la selección natural si tiene ese peso. Por ejemplo dice:

“Todos los procesos biológicos surgen de la evolución de estos sistemas (12) físico-químicos a través de la selección natural” o una vez mas “los humanos descienden de otros animales por la misma fuerza bruta que creo esos animales”:

Además, se ha notado repetidamente que, al nivel debatido en la definición de Wilson, la selección natural misma es esencialmente evidente por si misma. Collin Patterson FRS, en su manual estándar sobre la evolución (13) lo presenta en la forma del siguiente argumento deductivo:

-Todos los organismos deben reproducirse.
-Todos los organismos exhiben variaciones hereditarias.
-Las variaciones hereditarias difieren en su efecto en la reproducción.
-Por lo tanto las variaciones con efectos favorables en la reproducción prosperarán, las que no tengan efectos favorables fracasarán y los organismos se modificarán.

Por lo tanto la selección natural es una descripción del proceso mediante el cual la presión en una población que produce la progenie más débil acaba siendo despejada, dejando prosperar a los más fuertes.

Patterson defiende, que, formulada de ese modo, la selección natural, es, en sentido estricto, no una teoría científica, sino una perogrullada. Puesto que si aceptamos las primeras tres premisas, la cuarta es una cuestión de lógica, un argumento parecido al que el propio Darwin presentó en el último capítulo de “El Origen de las Especies”. Patterson observa que “esto muestra que la selección natural debe ocurrir pero no dice que la selección natural es la única causa de la evolución (14) y cuando la selección natural se generaliza para que sea la explicación de todo cambio evolutivo de cada rasgo de cada organismo, es tan comprensiva que está más o menos en la misma liga que la psicología o la astrología” (15) Con esto Patterson parece sugerir que no pasa el criterio de Popper, de falsabilidad, del mismo modo que la afirmación freudiana de que el comportamiento adulto se debe a traumas infantiles no es falsable. (16)

Patterson nos está advirtiendo del peligro de poner la etiqueta “selección natural” en este sentido general en cualquier proceso, y pensar que hemos explicado el proceso. La descripción de Patterson pone de manifiesto algo que suele pasarse por alto, el hecho de que la selección natural no es creativa. Como dice, es un proceso de “eliminación” que deja una progenie más fuerte. Pero la progenie más fuerte ya tenía que estar ahí: no la produce la selección natural. Ciertamente la misma palabra selección debería alertarnos sobre esto: la selección se hace a partir de entidades ya existentes. Esta es una cuestión que no podemos exagerar su importancia porque el término “selección natural” se usa con frecuencia como si estuviera describiendo un proceso creativo, por ejemplo poniendo en mayúsculas la inicial de cada palabra.

Esto puede llevar a error como vemos de la siguiente y muy ilustrativa afirmación de Gerd Müller, un experto en EvoDevo, una teoría crecientemente influyente que integra la teoría evolutiva y la biología de desarrollo, que trata de cubrir algunas de las lagunas en el neo-darwinismo estándar. Müller escribe:

“Sólo unos poco de los procesos mencionados anteriormente son abordados satisfactoriamente por la teoría neo-darwiniana canónica, que se preocupa principalmente con las frecuencias genéticas en las poblaciones y con los factores responsables de su variación y fijación. Aunque, a nivel fenotípico, trata de la modificación de las partes existentes, la teoría no trata de explicar ni el origen de las partes, ni la organización morfológica ni la innovación. En el mundo neo-darwiniano el factor motivador del cambio morfológico es la selección natural, que puede dar cuenta de la modificación y la pérdida de partes. Pero la selección no tiene capacidad innovadora: elimina o mantiene lo que existe. Los aspectos generativos y ordenadores de la evolución morfológica están por tanto ausentes de la teoría evolutiva” (17)

Müller de este modo confirma lo que la lógica y el lenguaje ya nos decían: la selección natural, por su propia naturaleza, no crea novedades. Esto contradice de plano las osadas afirmaciones de Richard Dawkins de que la selección natural da cuenta de la forma y existencia de todos los seres vivos. Tal oposición polar de puntos de vista en la tesis central del neo-darwinismo hace nacer preguntas perturbadoras sobre la solidez de su base científica y nos induce a explorar un poco más.

Ahora fijaremos nuestra atención al hecho de que las variaciones hereditarias sobre las cuales la selección natural actúa son mutaciones aleatorias en el material genético de los organismos. Así que Dawkins y otros tienen mucho cuidado en informarnos de que la evolución misma no es un proceso puramente aleatorio. Le impresionan bastante los cálculos de probabilidades matemáticos para rechazar cualquier noción de que, digamos, el ojo humano evolucionó por puro azar con el tiempo disponible. Con su inimitable estilo escribe:

“Es aplastantemente, absolutamente, patentemente obvio que si el Darwinismo fuera realmente una teoría de probabilidad, no podría funcionar. No tienes que ser físico o matemático para calcular que un ojo o una molécula de hemoglobina necesitarían una infinidad de tiempo para montarse a si mismos mediante una suerte alucinante” (18)

¿Cuál es entonces la respuesta? Que la selección natural es un proceso parecido a una ley que examina las mutaciones aleatorias de modo que la evolución es una combinación de necesidad y suerte. La selección natural, se nos dice, encontrará un sendero más veloz a través del espacio de posibilidades.

La idea aquí es, por tanto, que los procesos parecidos a leyes de la selección natural aumentan la probabilidad a niveles aceptables durante el tiempo geológico. Dicho de modo más sencillo, esta es la esencia del argumento. La selección natural favorece la progenie más fuerte en detrimento de la más débil en una situación donde los recursos son limitados. Ayuda a preservar cualquier mutación beneficiosa. Los organismos con esa mutación sobreviven y los demás no. Pero la selección natural no causa la mutación. La mutación sucede por azar. La cantidad de recursos (alimentos) disponibles es uno de los parámetros variables de la situación.

Se me ocurrió en mi calidad de matemático que sería interesante ver lo que pasaría si se permitiera incrementarse ese parámetro. Os invito a seguirme en un experimento mental.

Imaginemos una situación en la que los recursos se incrementan de modo que, en un caso límite, hay comida par todos, los débiles y los fuertes. Como los recursos aumentan, cada vez la selección natural tendría menos que “hacer”, puesto que la mayoría de la progenie sobreviviría. ¿Qué responderían a esto los neo-darwinistas? ¿Dirían sobre la base de sus argumentos sobre la probabilidad que la evolución cada vez sería menos probable? Pues ahora parece que el azar hace todo el trabajo, y los neo-darwinistas han descartado esa posibilidad desde el principio.

Cuando pensé en esto, estaba seguro de que se le había tenido que ocurrir antes a otro, y no era para sorprenderse que ese fuera el caso. Ciertamente, en 1966, el químico británico R.E.D. Clark llamó la atención sobre el hecho de que a Darwin le había preocupado una carta enviada por el eminente botánico Joseph Hooker en 1862 en el que este argumentaba que la selección natural no era en ningún modo un proceso creativo. (19) Sin embargo, Clark tuvo que reconstruir el argumento de Hooker a partir de la réplica de Darwin pues pensó que la carta original de Hooker se había perdido.