Capítulo 10.

La máquina simiesca.

Arthur Dent a For Prefect: “Ford”, dijo, “¡hay un infinito número de monos ahí fuera que quieren comentarnos ese maravilloso guión de Hamlet que han escrito”.

Douglas Adams.

“No tienes que ser físico ni matemático para calcular que un ojo o una molécula de hemoglobina se tirarían toda la eternidad para montarse solas por puñetera suerte”.

Richard Dawkins

Monos escribas.

Richard Dawkins sostiene que los procesos naturales no guiados pueden dar cuenta del origen de la información biológica, no siendo necesario una fuente externa de información. En el Relojero Ciego emplea una analogía que se remonta a un argumento que se supone que empleó T.H. Huxley en su célebre debate con Wilberforce en Oxford en 1860. Se dice que Huxley (1) defendió que unos simios mecanografiando al azar, muy longevos y con un suministro ilimitado e papel y energía ilimitada, acabarían escribiendo uno de los poemas de Shakespeare o incluso un libro entero, por azar.

Es difícil que Huxley dijera tal cosa por la sencilla razón de que no había máquinas de escribir en el mercado hasta 1874. (2) Pero es igual. Es una bonita anécdota, y tendiendo en cuenta los límites conocidos de la edad del Universo (por no decir de la tierra) es fácil ver que es una tontería matemática. El emitente matemático Gian-Carl-Rota en su libro sobre la probabilidad (inconcluso al tiempo de su fallecimiento) escribió:

“Si el mono pudiera teclear una vez cada nanosegundo, el tiempo de espera hasta que el mono escribiera Hamlet es tan enorme que la edad estimada del Universo palidece en comparación… no es una manera muy práctica de escribir obras de teatro”.

No es difícil efectuar estos cálculos. Por ejemplo, Russell Grigg, en su artículo “¿Podrían los monos escribir el Salmo Vigesimotercero? (3) calcula que si un mono pulsara una tecla al azar por segundo, el tiempo promedio para producir la palabra “the” sería 34.72 horas. Para producir algo tan largo como el Salmo Vigesimotercero (un breve poema hebreo de 603 letras, números de versos y espacios) llevaría más o menos 10 elevado a la potencia de 1017 años. Las estimaciones presentes de la edad del Universo se hallan entre cuatro y cinco veces 10 elevado a 9 años. Según la definición de Dawkins, esto ciertamente hace del Salmo Vigesimotercero un objeto complejo. Posee “cierta cualidad, especificable de antemano, que es elevadamente improbable que haya surgido tan solo por puro azar”. (4)

Desde el 1 de julio de 2003 ha habido un simulador de monos mecanógrafos donde estos pulsan una letra por segundo. Comenzaron con 100 monos y su número se duplica cada pocos días (y por supuesto los plátanos no escasean) El record presente es 24 letras consecutivas del Henrique Octavo de Shakespeare producidas en 10 elevado a 40 años de mono (la edad del universo se estima en menos que 10 elevado a 11 años. (5)

Cálculos de esta clase han persuadido desde hace tiempo a la mayoría de los científicos, Dawkins incluido, que los procesos puramente aleatorios no pueden dar cuenta del origen de sistemas complejos portadores de información.

Dawkins cita la estimación de Isaac Asimov sobre la probabiidad de montar al azar una molécula de hemoglobina a partir de aminoácidos. (6) Esa molecula consiste de cuatro cadenas de aminoácidos enrolladas conjuntamente. Cada una de las cadenas consiste de 146 aminoácidos y hay 20 diferentes clases de aminoácidos encontrados en los seres humanos.

El número de posibles maneras de disponer estos 20 en una cadena con 146 eslabones de largo es 20 elevado a 146, que es alrededor de 10 elevado a 190. (Hay sólo 10 elevado a 70 protones en todo el universo.

Recordamos al lector la inequívoca conclusión de Dawkins:

“Es aplastantemente, aterradoramente, chocantemente obvio que si el Darwinismo fuera realmente una teoría del azar no podría funcionar. No hace falta ser matemático o físico para calcular que el ojo o una molécula de hemoglobina necesitarían un tiempo eterno para auto-montarse mediante pura suerte”. (7)

Sir Fred Hoyle y el astrofísico Chandra Wickramansinghe comparten la visión de Dawkins sobre las capacidades de los procedimientos puramente aleatorios, es decir:

“No importa lo amplio que sea el entorno que uno que uno tome en consideración, la vida no puedo tener un origen aleatorio. Legiones de monos pulsando como locos en máquinas de escribir no podrían componer las obras de Shakespeare, por la razón práctica que el universo observable no es suficientemente grande para contener las necesarias hordas de mono, las máquinas necesarias, y las papeleras para tirar el papel gastado por intentos fallidos.

Lo mismo se predica del material vivo. La probabilidad de la formación espontanea de la vida a partir de la materia inanimada es de uno a un número con 40.000 ceros detrás… es suficientemente grande para enterrar a Darwin y toda la teoría de la evolución. No hubo sopa originaria, ni en este planeta ni en ningún otro, y si los comienzos de la vida no fueron aleatorios deben haber sido producto de una inteligencia con fines” (8) (9)

¿Se puede escalar el monte improbable.

Todos parecen convenir, por tanto, que el origen aleatorio de los constituyentes de la vida parece estar muerto en la sopa primigenia. ¿Así que, cómo puede explicarse el origen de tal complejidad? Darwin trata de resolver el problema del origen de los sistemas dotados de reglas de complejidad especificada elevada descartan el origen aleatorio mediante este método:

“Dividir la complejidad entre pequeñas partes manejables, dispersando la suerte necesaria, y rodeando la escarpada pendiente del Monte Improbable, ascendiendo por sus gentiles pendientes, una pulgada por cada millón de años. (10)

Tratemos, pues, de seguir a Dawkins en su ascenso a su montaña, y tratemos de reducir la improbabilidad de producir, por ejemplo una molécula de hemoglobina, (citado anteriormente) mediante la descomposición del proceso en pequeños pasos. Digamos que hay 1000 pasos hasta la cima de la montaña, y examinemos el supuesto muy simplificado de que sólo hay dos alternativas en cada paso. Una lleva a algo viable y la otra no; de modo que la selección natural lo eliminará, y cada paso es independiente. ¿Cuál es la probabilidad de encontrar el camino adecuado a la cima? 1 en 2 elevado a 1000, que es alrededor de una en 10 elevado a 300. Pero esto es más reducido que la probabilidad del montaje aleatorio de la molécula de hemoglobina en primer lugar. La montaña de Dawkins es improbable en muchos más sentidos que uno sólo.

El nobel de física Brian Josephson de Cambridhe, apunta otro supuesto oculto en la tentativa de Dawkins de escalar su montaña:

“En libros como el Relojero Ciego, una parte crucial del argumento atañe a si existe un sendero continuo, que lleva desde los orígenes de la vida al hombres, donde cada paso está favorecido por la selección natural, y es lo bastante pequeño para haber ocurrido por azar. Parece presentarse como una cuestión de necesidad lógica que tal sendero existe, pero en realidad no existe tal necesidad lógica; más bien, los supuestos realmente presentados en la evolución precisan de la existencia de tal sendero”. (11)

La única manera de escapar del impasse probabilístico es tratar de incrementar drásticamente las probabilidades, y esto es exactamente lo que Dawkins hace en el Relojero Ciego. Sostiene que el origen de la vida esta lejos de tener un origen puramente aleatorio aunque, según él, debe haber comenzado con algo bastante simple como para que hubiera surgido por azar. Pero entonces, en vez de tener un proceso de tamizado puramente de un paso, como juntar todos los constituyentes aminoácidos de la hemoglobina y esperar obtener esa molécula por azar, sugiere que el proceso fue una suerte de tamizado acumulativo o selección (12) en el que los resultados del proceso de tamizado alimentan el segundo. Según Dawkins esto introduce una medida de ley en el proceso de modo que puede concebirse como una combinación de necesidad y azar. Para ilustrar esto usa una simulación informática de una variante de los monos mecanógrafos de Huxley y nos ofrece un algoritmo basado en él. (13) Ahora imagina que los monos tienen una frase objetivo, siendo el ejemplo que escoge la frase de Shakespeare “Yo creo que es como una comadreja”, tomada de Hamlet.

Esta frase tiene 28 letras (contamos los espacios como letras y consideramos que el alfabeto consiste en 26 letras y un espacio. De modo que la situación es que tenemos 28 monos (correspondiéndose cada uno con cada letra de la secuencia del objetivo) sentados en fila y mecanografiando. (14) Cada mono, por tanto tiene una letra objetivo en la frase objetivo. Primero calculamos la probabilidad de que escriban la frase objetivo mediante tecleos al azar. La posibilidad de obtener la primera letra de la frase mediante pulsaciones aleatorias (análogo con las mutaciones) es de una entre 27: dos letras correctas 1 en 27 x 27, etc. De modo que la probabilidad de acertar mediante la pulsación aleatoria de teclas al primer intento es de 1 en 27 elevado a 28, aproximadamente 1 en 10 elevado a 40. Por decirlo de otro modo, la frase objetivo es un punto particular aislado en el espacio de billones de otros puntos, una cuestión que tenemos que encontrar mediante un proceso eficiente.

Averigüemos ahora la probabilidad de alcanzar el objetivo, es decir, aterrizar en ese punto en n intentos. Esto se calcula de mejor manera como sigue. Considérese el primer intento. La probabilidad de que los monos se equivoquen es de 1 – 1 (27 elevado a 28) Y por lo tanto en n intentos la probabilidad de equivocarse es (1 -1 (27 eleado a 28) n. Si tomamos n como mil millones, esta probabilidad aún es increíblemente pequeña, aproximadamente 1 en 10 elevado a 31, y esto es así incluso aunque la secuencia de letras bajo consideración es trivial comparada con la longitud del genoma de los mamíferos (en el ser humano tiene más de 3000 millones de letras)

¿Cuál es por tanto la solución presunta de Dawkins al problema de aumentar estas diminutas probabilidades a proporciones manejables? Es lo siguiente. Cada vez que un mono pulsa una letra, la letra que escribe se compara con su letra objetivo, un proceso elevadamente no aleatorio. Esta comparación, por descontado, debe de conseguirse mediante un mecanismo, un ordenador (o por un Mono Jefe, como el matemático David Berlinski sugiere deliciosamente). Si el mono ha pulsado su letra objetivo el mecanismo de comparación retiene esa letra, otro proceso elevadamente no aleatorio, y el mono deja de pulsar, pues ya ha hecho el trabajo. De otro modo el mono puede seguir pulsando aleatoriamente hasta que consiga la letra objetivo.

El resultado neto de esto es que la frase objetivo se alcanza con celeridad, ciertamente, en 43 pasos en el caso de la versión presente de Dawkins de la simulación. Por lo tanto, lo que en la situación de puro azar sólo tendría una probabilidad de 1 en a grandes rasgos 10 elevado a 31 de suceder tras mil millones de intentos, ahora sólo lleva 43. Notamos que el modelo Dawkins implica tanto el azar (los monos mecanógrafos) y la necesidad (el algoritmo parecido a una ley que efectúa la comparación de una tentativa con la frase objetivo) Este algoritmo mide lo que se llama la “adecuación” de una solución calculando al diferencia o “distancia” de dicha solución de la frase objetivo.

Hemos llegado ahora al corazón del argumento de Dawkins. Recuerden lo que trata de demostrar, que la selección natural, un proceso ciego, sin mente y no guiado tiene la capacidad de producir información biológica. Pero no muestra nada de eso. Dawkins ha resuelto ese problema simplemente introduciendo las dos cosas que explícitamente desea evitar a toda costa. En su libro nos dice que la evolución es ciega y sin propósito. ¿Qué quiere decir, por tanto, cuando introduce una frase objetivo? Una frase objetivo es un fin preciso que, según el propio Dawkins, es un concepto profundamente no darwiniano. ¿Y cómo podría la ciega evolución no sólo ver ese objetivo, sino comparar un intento con él, con el fin de seleccionarlo, su se haya más cerca que el anterior?

Dawkins nos dice que la evolución no tiene espíritu. ¿Qué quiere decir entonces cuando introduce dos mecanismos, y cada uno de ellos conlleva toda prueba del insumo de una mente inteligente, un mecanismo que compara cada tentativa con la frase objetivo, y un mecanismo que preserva un intento que prospera? Y lo más extraño de todo, la misma información que los mecanismos se supone que producen ya está aparentemente contenida en algún lugar dentro del organismo, cuya génesis trata de estar simulando con este proceso. El argumento es completamente circular.

Debe notarse que este es el rasgo que distingue entre el mecanismo de Dawkins de un algoritmo evolutivo. Los algoritmos evolutivos son bien reconocidos en la ingeniería y en otras aplicaciones como medios excelentes y bien ensayados de encontrar una solución a un problema complejo. Por ejemplo Rechenberg (15) demostró una estrategia evolutiva donde la resistencia eléctrica de un sistema complejo puede minimizarse mediante aplicaciones sucesivas de variaciones aleatorias. En cada paso evolutivo, los parámetros del sistema varían arbitrariamente y la resistencia se mide. Si la variación conduce a una resistencia incrementada se revierte: si hay una resistencia disminuida se retiene y se usa como una posición inicial para el siguiente paso.

Esa estrategia evolutiva sume que un parámetro mensurable existe cuando uno desea optimizar, por ejemplo uno querría minimizar la resistencia eléctrica. Con el objetivo de minimizar la resistencia el modelo pone a prueba todas las formas posibles alcanzadas por la variación aleatoria y acaba produciendo la forma óptima previamente desconocida.

Por lo tanto, y esta es la cuestión importante aquí, al comienzo del proceso no se conoce la solución. En el escenario de Dawkins la verdad es lo contrario, como hemos visto. Por lo tanto sería bastante ingenuo argumentar que la simulación de Dawkins es razonable debido al éxito de los algoritmos evolutivos.

Ciertamente, el matemático David Berlinski en un articulo muy debatido comenta de manera bastante incisiva:

“Todo este ejercicio… es un gran logro de autoengaño. ¿Una frase objetiva? ¿Iteraciones que se parecen al objetivo? ¿Un ordenador o mono jefe que mide la distancia entre el éxito y el fracaso? Si cosas no tienen visión como se representa el objetivo, y como se evalúa la distancia entre las frases aleatoriamente generadas y los objetivos evaluados? ¿Y por quién? ¿Y el Mono Director? ¿Qué pasa con él? El mecanismo del diseño deliberado, purgado por la teoría darwiniana al nivel del organismo ha reaparecido en la descripción de la propia selección natural, un ejemplo vívido de lo que Freud quería decir con el regreso de lo reprimido” (16)

De manera extraña Dawkins admite que su analogía lleva a equívocos, precisamente debido a que la selección natural acumulativa es ciega con respecto a un objetivo. Sostiene que el programa puede modificarse para abordar este punto, una afirmación que, sin que nos sorprenda, no sustancia en ningún momento, porque no es posible. Ciertamente, tal afirmación, incluso si fuera cierta, ayudaría a establecer lo opuesto a lo que piensa Dawkins, puesto que modificar un programa implica aplicar aún más inteligencia a un artefacto inteligentemente diseñado, el programa original. El programa más sofisticado biomorfo de Dawkins, un programa de ordenador en el que este genera ciertas formas para que aparezcan en el monitor, que el informático puede seleccionar por su elegancia, etc, y que conduce a patrones cada vez más complejos llamados biomorfos, implica de modo análogo una inteligencia que diseñó un principio de filtrado. Quita el principio de filtrado, el objetivo y el Mono Jefe, y acabas con un sinsentido. Para que sean posibles, las analogías de Dawkins dependen de la introducción en su modelo de los mismos rasgos que niega que existan en el mundo real.

Lo que Dawkins ha mostrado verdaderamente es que sistemas suficientemente complejos como lenguas de cualquier tipo, incluso el código genético del ADN, no pueden explicarse sin la inyección previa de la información buscada en el sistema.

Un ejemplo más simple de lo que se ventila aquí es un reloj automático. Ese mecanismo usa los movimientos aleatorios de la muñeca y el brazo para cargarse. ¿Cómo lo hace? Un relojero inteligente lo ha diseñado de forma que permite que se mueva en una sola dirección. Por lo tanto selecciona eficazmente aquellos movimientos de la muñeca y del brazo que causan que se mueva, en tanto que bloquea otros. Esto es resultado del diseño inteligente. Tal mecanismo. según Dawkins, no puede ser darwiniano. Su relojero ciego no tiene previsión.

Para citar de nuevo a Berlinski:

“El mecanismo darwiniano ni anticipa ni recuerda. No da direcciones y no decide entre alternativas. Lo que es inaceptable en la teoría evolutiva, lo que está rigurosamente prohibido, es la aparición de una fuerza con el poder de supervisar el tiempo, una fuerza que conserva un punto o una propiedad porque será útil (como la rueda en el reloj) Esa fuerza ya no es darwiniana. ¿Cómo podría conocer una fuerza ciega tal cosa? ¿Y por qué medios podría la utilidad futura ser transmitida al presente?

Máquinas irreduciblemente complejas.

Pero todavía hay más problemas con la analogía de Dawkins. Especialmente si tratamos de aplicarla al origen de las máquinas irreduciblemente complejas descritas por Michael Behe, que hemos debatido antes. El problema aquí es ilustrado de la mejor manera por la versión de Elliot Sober de la analogía de Dawkins, en la que se imagina un cerrojo de combinación que sólo puede abrise mediante la combinación METHINKSITISAWEASEL.

El cerrojo de combinación está compuesto de 18 discos situados uno al lado del otro, conteniendo cada uno 26 letras del alfabeto y equipado con una ventana mediante la cual se puede ver una sola letra del alfabeto.

“Imaginamos que los discos están girados aleatoriamente y que un disco se detiene mediante algún mecanismo cuando la letra en la ventana se corresponde con la combinación del objetivo. Los discos restantes están girados aleatoriamente y el proceso se repite. Por lo tanto el sistema es esencialmente el de Dawkins. Michael behe apuntado que la analogía pretende ser una analogía para la selección natural que precisa una función. ¿Pero qué función hay en una combinación que está equivocada? Supón que, después de girar los discos durante un rato, acertamos con la mitad de las letras, algo como la secuencia MDTUIFKQINIOAFERSCL (todas las demás letras son correctas). La analogía afirma que esto supone una mejora sobre una cadena aleatoria de letras y que de alguna manera nos permitiría de algún modo abrir el cerrojo… si tu éxito reproductivo dependiera de la apertura del cerrojo, no dejaría descendencia. Irónicamente, para Sober y Dawkins una combinación de cerrojo es sistema elevadamente especificado e irreduciblemente complejo que ilustra maravillosamente, porque, en esos sistemas, no se puede uno acercar a la función gradualmente” (17)
En la versión original de Dawkins de los monos mecanógrafos, la selección solo retendría las tentativas dirigidas al objetivo que tuvieran alguna función; lo que, en los términos de la analogía, significaría que los monos pulsan en cada paso intermedio para formar palabras que tengan sentido. En esos términos simplemente contemplando el resultado de la simulación de Dawkins, el proceso ni siquiera puede empezar. Las ideas de Dawkins simplemente no pueden comenzar a lidiar con la complejidad irreducible. “En vez de una analogía para la selección natural operando con mutaciones aleatorias, el escenario de Dawkins y Sober es realmente un ejemplo de lo contrario: un agente inteligente dirigiendo la construcción de un sistema irreduciblemente complejo. (18)

Y aún hay más. Los monos de Dawkins parecen generar complejidad. ¿Pero lo hacen? Realicemos algunos cálculos. Imagina los 28 monos del primer escenario anterior pulsando simultáneamente. Escojamos un mono particular y preguntemos: ¿Cuál es la probabilidad de que obtendrá la letra correcta en la frase objetivo correspondiente a su posición en n intentos? El modo más fácil para realizar este cálculo es considerar primero cuál es la probabilidad de que el mono no obtenga la letra correcta en cualquier intento. Esto es 26/27. Por lo tanto por el Teorema de Bernoulli el número de letras incorrectas después de un intento es en promedio 28 (26/27) Puesto que todas las letras correctas se retienen, repetimos ahora el proceso comenzando sólo con los monos que aún no han obtenido la letra correcta, y así sucesivamente. Esta es la esencia de la selección acumulativa. De este modo tenemos en promedio 28(26/27)n letras incorrectas que aun quedan para ser seleccionadas tras n intentos. Este número es alrededor de 5 después de 43 tentativas (por lo tanto Dawkins lo hizo bastante bien. El número promedio de letras incorrectas es de 3 tras 60 intentos, y el promedio se acerca a 0 después de 100 intentos (un calcul real nos da 0.64286).

¿Qué está pasando aquí? Hemos empleado un mecanismo programado de modo inteligente para eliminar el problema real que nos habíamos puesto a resolver al principio, que no consistía en la generación de los bloques de construcción o las letras, sino conseguir que estén en el orden adecuado. La impresión superficial es que hemos generado toda la información contenida en la cadena. METHINKS IT IS LIKE A WEASEL.

Pero no es así. Todo lo que hemos hecho es generar una cadena conocida en una manera parcialmente aleatoria. No se obtiene nueva información.

Dicho de otro modo: el mecanismo de Darwin sostiene que es un mecanismo para incrementar la probabilidad. Pero el efecto de incrementar la probabilidad en este sentido es reducir la complejidad. Para que algo sea complejo, como hemos visto, deben existir muchas otras opciones reales que podrían tomar su lugar. Pero el algoritmo de Darwin sólo puede producir un resultado, la frase objetivo, y eso con probabilidad de 1. Así que, la información añadida en el proceso es precisamente 0.

También debe notarse de paso que el hecho de que se retenga una letra correctamente pulsada, y no se pierda nunca, es equivalente a asumir que las mutaciones ventajosas siempre se preservan en la población. Pero, como el biólogo evolutivo Sir Ronald Fisher demostró en su seminal trabajo, no es el caso en la naturaleza. (1) La mayoría de las mutaciones beneficiosas son eliminadas por efectos aleatorios, o el número muyo mayor probablemente de mutaciones con efectos deletéreos. Esto contradice la idea comúnmente adoptada desde Darwin de que la selección natural preservará la variación ligeramente beneficiosa hasta que se apodere de la población. También aporta más pruebas para el argumento de la complejidad irreducible, ya ilustrado por Behe con su ejemplo del cerrojo: una mutación “ventajosa” sólo lo es si sucede simultáneamente con un enorme número de otras mutaciones ventajosas, que es el defecto fatal del argumento de la frase objetivo en los monos mecanógrafos.

Otra forma de hacer ver la fragilidad fundamental de la analogía de Dawkins es reemplazar la frase METHINKS IT IS LIKE A WEASEL por el genoma humano en su integridad, con una longitud de más de 3 mil millones, donde cada letra es A, C, G o T. El escenario de Dawkins nos llevaría a imaginar que hay 3000 millones de monos mecanógrafos, y que tenemos el mecanismo ordinario para retener una letra correcta en la secuencia. Entonces la probabilidad de que cualquier mono pulse la letra equivocada es ¾. Después de n intentos el número de letras incorrectas sea alrededor de 3 x 10 elevado a nueve (3/4)n, que es menos que uno después de 80 tentativas. De modo que, en promedio, podrías obtener el genoma humano en 80 intentos.

También debe apuntarse que se reconoce que sólo de 1 al 5% del ADN se emplea activamente, y que si incorporamos esto en nuestro modelo haciendo que nuestra secuencia sea sólo el 5% de su longitud originaria, entonces, en promedio, toda la secuencia se generaría en menos que 65 intentos. ¿Qué significa esto? Que el modelo de Dawkins es inútil como una simulación de cómo la complejidad, en el sentido de obtener el orden correctos de las letras, pueda ser construida mediante una secuencia aleatoria por un proceso evolutivo no dirigido. Pues la postulación de la existencia de un mecanismo para comparar una tentativa con la secuencia objetivo y retenerlo significa que el problema verdadero de que las letras estén en el orden correcto ya ha sido resuelto antes de empezar. Se ha eliminado del problema completamente siendo introducido en el sistema con el efecto de que, y no es para sorprenderse, puedes obtener la secuencia objetivo en un muy pequeño número de pasos puesto que estás apuntando a ellos desde el principio.

Esta es la clave para el análisis desde la perspectiva de la teoría algorítmica de la información presentada en el capitulo anterior. La máquina de Dawkins fracasa y fracasa en exactamente el modo en el que el resultado de Küppers nos llevaría a esperar, a saber que la información contenida en el resultado de la máquina algorítmica de Dawkins ya esta contenido o en el insumo o en la estructura informativa de la máquina. Küppers está en lo cierto. Está en la última.

Toda la propuesta de Dakwins resulta no ser nada más que un ejemplo adicional de asumir lo que tienes que probar. El comentario del filósofo Keith Ward es muy a propósito:

“La estrategia de Dawkins para reducir la sorpresa y la incredulidad no funciona. Simplemente traslada la sorpresa de la generación espontánea de un resultado complejo y muy deseado a la existencia espontánea de una regla eficaz que está destinada a producir el resultado deseado a través del tiempo”. (20)

En la Torre de Babel (21) Pennock trata de redimir la situación sosteniendo que los modelos de Dawkins y Sober no pretendían ser analogías de la selección natural sobre la variación aleatoria, sino más bien para la selección acumulativa. El intento fracasa, puesto que la cuestión central es la dependencia de un mecanismo en el proceso para comparar la tentativa con la frase objetivo. Es precisamente la capacidad inteligentemente diseñada del mecanismo para retener las letras en la frase objetivo una vez que se obtienen y antes de que tengan algún efecto beneficioso lo que hace el efecto de la selección acumulativo. (22) no hay selección acumulativa sin el mecanismo diseñado.

El argumento de Dawkins y Sober por tanto tiene fallos fatales a la hora de hacer razonable la idea de que los procesos naturales no guiados pueden generar información. Sin embargo su argumento es ilustrativo porque puede decirse que incrementa la razonabilidad de un diseño inteligente.

Pues demuestra que incluso esos intentos de dar cuenta del origen de la información biológica se basan en presupuestos vigorosamente materialistas no pueden conseguir nada sin meter de contrabando mecanismos inteligentemente diseñados. El informático Robert Berwick comenta que:

“Toda nuestra experiencia con la evolución simulada, desde los programas biomorfos de Dawkins en los que ofrecía premios a los que pudieran imaginarse medios para seleccionar activamente formas interesantes del organismo, junto con las lamentables experiencias con la vida artificial que nota Berlinski, demuestra lo difícil que es llegar algún sitio sin hacer selección artificial o construir sobre las soluciones que deseamos” (23)

Philip Johnson ha captado este problema fundamental de un modo muy preciso:

“Hace falta más inteligencia humana para programar que el ordenador genere “methinksitislikeaweasel’ a partir de un programa de selección de letras aleatorias, que hace falta para pulsar la tecla e imprimir la frase objetivo a partir de la memoria del ordenador donde la escribiste en primer lugar”.

Marcel-Paul Schützenberger, el eminente matemático francés que mencionamos antes y que participó en la conferencia Wistar, en una entrevista en 1966 comparó las mutaciones con errores tipográficos. Dijo:

“…. La evolución no puede ser una acumulación de tales errores tipográficos” (24) Analizó el modelo de Dawkins y apuntó que está fuera de contacto con las realidades biológicas palpables puesto que, desde una perspectiva matemática, descansa enteramente desde el triple problema de la complejidad, la funcionalidad y sus interacciones”.

Simulaciones informáticas.

En este capítulo tan sólo hemos contemplado un ejemplo de todo un género de simulaciones de ordenador que pretenden simular los procesos evolutivos incluyendo el origen de la vida. Por ejemplo mucho trabajo se ha realizado en este área por Stuart Kauffman y sus colaboradores en el Instituto de Santa Fe. Hemos descubierto el hecho de que la simulación que contemplamos estaban ya cargada de la misma información que se suponía que debía generar.

También observamos que la programación del ordenador era una actividad inteligente. Es fácil olvidar o pasar por alto este tipo de cosas cuando se piensa en tales simulaciones y por lo tanto olvidar el hecho de que son pruebas justamente de lo contrario de lo que pretenden demostrar.

Steve Fuller capta la idea muy bien:

“El mismo panorama de similar la evolución en un ordenador para la satisfacción de alguien como Kauffman ya refuerza el argumento para un creador divino. Después de todo, cualquier programa de ordenador de esa índole es, estrictamente hablando un producto de un diseño inteligente, no literalmente una entidad con auto-organización que sobrevive al borde del caos. Si los humanos pueden programar un ordenador que genera un output con tales propiedades auto-organizativas profundas, ¿por qué no podría Dios”. En breve, el estado del diseño inteligente como una explicación alternativa a la emergencia de la vida es probable que sea cada vez más acalorado en tanto que los evolucionistas empleen cada vez más los ordenadores para demostrar que la historia natural no es sólo complicada sino genuinamente compleja. Esto es simplemente porque las dos posiciones serán cada vez más indistinguibles una de otra, y los evolucionistas estarán jugando en el prado de los teóricas del diseño inteligente. La alternativa para los evolucionistas sería por supuesto demostrar la existencia de una máquina de Von Neumann. (25) en la espesura que no mostrara signos de diseños ni humanos ni de otra índole”. (26)

Capítulo 11.

El Origen de la Información.

“En el principio era el bit”.

Han Christian von Baeyer

“En el principio era el Verbo”.

El apóstol cristiano San Juan.

Información y el argumento del diseño.

La existencia de información compleja especificada, por tanto, supone un reto sustancial para la noción de que proceso naturales no guiados puedan dar cuenta del origen de la vida y hace científicamente razonable la sugerencia de que una fuente inteligente sea responsable del mismo. Es importante percatarse de que tal inferencia a una fuente inteligente, basada en la naturaleza del ADN, no es simplemente un argumento por analogía. Muchos argumentos clásicos sobre el diseño eran de esa índole. En los mismos se trataba de razonar remontándose a efectos similares en relación con causas similares, de modo que la validez de los argumentos con frecuencia radicaba en el grado de semejanza entre las dos situaciones que se estaban comparando.

Esta circunstancia la abordó el célebre David Hume en su crítica de los argumentos del diseño, como hemos visto. Pero la inferencia del diseño a partir del ADN es mucho más fuerte que la de sus predecesores clásicos por la siguiente razón, en palabras de Stephen Meyer:

“El ADN no implica la necesidad de un diseñador inteligente porque tenga ciertas semejanzas con un programa de ordenador o con el lenguaje humano. Implica la necesidad de un diseñador inteligente porque… posee un rasgo idéntico (a saber, contenido informativo) al que los textos humanos inteligentemente diseñados y los lenguajes informáticos poseen”. (1)

A Meyer le apoya el teórico de la información Hubert Yockey:

“Es importante comprender que no estamos razonando por analogía. La hipótesis de secuencia (que el código genético funciona esencialmente como un libro) se aplica directamente a la proteína y al texto genético como al lenguaje escrito, y por lo tanto el tratamiento es matemáticamente idéntico”. (2)

Por lo tanto no estamos argumentando a partir de analogías, sino que estamos realizando una inferencia a la mejor explicación. Y como sabe cualquier detective, las causas que pueden producir un efecto observado son mejor explicación de ese efecto que causas que no sabemos que pueden producir ese efecto y a fortiori, causas que sabemos que no son capaces de producirlo.

La obra de Dembski “La inferencia de diseño” (3) está consagrada a explicar la naturaleza exacta de la clase de inferencias de diseño que realizamos a partir de nuestra experiencia con sistemas ricos en información como lenguajes, códigos, ordenadores, máquinas, etc. Esas inferencias de diseño están en realidad bastante extendidas en la ciencia. Unas pequeñas marcas en un pedernal son suficientes para decir a un arqueólogo que está tratando con un artefacto, y no sólo un fragmento de piedra erosionada. Las inferencias a una agente inteligente son una cuestión rutinaria en disciplinas como la arqueología, la criptografía, la informática y la medicina forense.

La Búsqueda de inteligencia extraterrestre y sus implicaciones.

En años recientes incluso la ciencia natural se ha mostrado dispuesta a realizar inferencia de diseño, de modo muy notable en el programa de búsqueda de vida inteligente extraterrestre (SETI) La NASA ha gastado millones de dólares disponiendo radio-telescopios que monitorizan millones de canales, con la esperanza de detectar un mensaje de seres inteligentes en otro lugar del universo (4)

Aunque algunos científicos pueden considerar el SETI con escepticismo, ciertamente presenta una cuestión fundamental sobre el estatus científico de la detección de inteligencia. ¿Cómo uno puede reconocer de forma científica un mensaje que emana de una fuente inteligente, y distinguirlo del aleatorio ruido de fondo que emana del cosmos?

Claramente la única manera de que esto puede hacerse es comparar las señales recibidas con los patrones especificados de antemano que se consideran indicadores claros y distintos de inteligencia, como una larga secuencia de número primos y después realizar una inferencia de diseño. En el SETI se considera que el reconocimiento de una agencia inteligente está dentro de los legítimos confines de las ciencias naturales. El astrónomo Carl Sagan pensaba que un simple mensaje procedente del espacio sería suficiente para convencernos de que existían otras inteligencias en el universo distintas de la nuestra. Pero aún hay otra observación adicional y crucial que hacer. Si estamos preparados para buscar pruebas científicas de actividad inteligente más allá de nuestro planeta, ¿por qué somos tan reacios a aplicar el mismo modo de pensar a lo que hay en nuestro planeta? Parece existir aquí una manifiesta inconsistencia que nos lleva a la esencia de la cuestión a la que nos referimos en la introducción: ¿es ciencia la atribución del diseño inteligente al universo? Los científicos, recalcamos, parecen muy contentos de incluir la medicina forense y el SETI en el campo de la ciencia. ¿Por qué, entonces, el furor cuando algunos científicos sostienen que hay evidencia científica de una causalidad inteligente en la física (pequeño furor) o en la biología (enorme furor)? Con toda seguridad no existe diferencia en principio. ¿Acaso el método científico no es aplicable en todas partes?

Así planteado, no resulta obvio que la siguiente pregunta que hay que formular es: ¿qué deberíamos deducir de la abrumadora cantidad de información que se contiene en el sistema vivo más simple? ¿No supone, por ejemplo, mucha más evidencia de un origen inteligente de mucha más sustancia que el argumento del ajuste fino del universo, un argumento que, como hemos visto convence a muchos científicos de que los humanos estábamos destinados a estar aquí? ¿No sería verdadera evidencia de inteligencia extraterrestre?

Después de la declaración pública de la terminación del Proyecto del Genoma Humano, su director Francis Collins dijo:

“Me resulta abrumador y me llena de asombro percatarme de que hemos captado el primer signo de nuestro propio libro de instrucciones, que antes sólo conocía Dios”:

Gene Myers, el informático que trabajaba en el mapeado del genoma en la sede en Maryland de Celera Genomics dijo:

“Somos deliciosamente complejos a nivel molecular… Aún no nos entendemos a nosotros mismos, y esto es guay. Existe aún un elemento metafísico y mágico…. Lo que realmente me asombra es la arquitectura de la vida… el sistema es extremadamente complejo. Es como si fuera diseñado… Existe una enorme inteligencia ahí. No creo que eso sea poco científico. Otros pueden pensarlo, pero no es mi caso”.

Este tipo de consideraciones han sido muy influyentes a la hora de alterar el pensamiento de muchos intelectuales prominentes. El cosmólogo Allan Sandage, que mencionamos antes, cuando explicaba su conversión al cristianismo a la edad de 50 años dijo:

“El mundo es demasiado complicado en todas sus partes e interconexiones para deberse al mero azar. Estoy convencido de que la existencia de la vida con todo el orden en cada uno de los organismo está sencillamente demasiado bien compuesto” (5)

Y muy recientemente el filósofo Anthony Flew ofreció como la razón de su conversión al teísmo después de 50 años de ateísmo que la investigación del ADN por los biólogos, “ha mostrado, debido a la casi increíble complejidad de las disposiciones necesarias para producir la vida, que una inteligencia ha tenido que estar implicada en ello”. (6)

La información como una cantidad fundamental.

Estamos empezando a considerar la idea de que la información y la inteligencia son fundamentales para la existencia del universo y de la vida, y, lejos de ser el producto final de procesos naturales no guiados que comienzan con la energía y la materia, hubo inteligencia desde el principio. Tal idea está siendo abrigada, incluso, por algunos físicos. Una sugerencia en este mismo sentido se ha manifestado en un editorial en New Scientist en la que Paul Davies escribe:

“La creciente aplicación del concepto de la información a la naturaleza ha desarrollado una curiosa conjetura. Normalmente pensamos que el mundo se compone de partículas materiales simples y parecidas a glóbulos, y que la información es un fenómeno derivado unido a estados de la materia especiales y organizados. Pero quizás es al revés: quizás el universo es realmente un juego de información primaria, y los objetos materiales una compleja manifestación secundaria. (7)

Davis dice que esta idea fue propuesta por vez primera por el bien conocido físico John Archibald Wheeler, que dijo: “Mañana habremos aprendido a entender toda la física en el lenguaje de la información”.

Y en el New Scientist, bajo el sugestivo título “En el comienzo era el bit “, se contiene una narrativa de Hans Christian von Baeyer del trabajo del físico Anton Zeilinger, de la universidad de Viena. Zeilinger presenta la tesis de que, con el fin de entender la mecánica cuántica, uno tiene que comenzar asociando información (en términos de bits) con los así llamados sistemas elementales en la mecánica cuántica, que, como el spin de un electrón “portan” un bit de información (sólo hay dos posibles resultados de la medición del spin, “arriba” o “abajo”. Zeilinger sostiene que este principio básico gana credibilidad al conducir de modo directo a los tres pilares de la física cuántica: la propia cuantización, la incertidumbre y el entrelazamiento cuántico. Está propuesta, que la información se considere una cantidad fundamental, tiene profundas implicaciones para nuestra comprensión del universo. Añade peso a la inferencia de diseño. Pero no es una idea nueva. Ha estado rondando durante siglos.

“En el principio era el Verbo… y todas las cosas fueron hechas por Él”, escribió el apóstol, Juan, autor del cuarto evangelio. La palabra griega para “palabra” es Logos un término que se empleaba por los filósofos estoicos para designar el principio racional detrás del universo y que posteriormente fue dotado de un sentido adicional por los cristianos, que lo empleaban para describir la segunda Persona de la Trinidad. La palabra “Verbo” en si misma nos transmite nociones de mando, significado, código, comunicación, en suma, información; y también un poder creativo necesario para dar el ser a lo que fue especificado por esa información. El Verbo, por tanto, es más fundamental que la masa y la energía. La masa y la energía pertenecen a la categoría de lo creado. El Verbo no.

Es con seguridad muy chocante que en el núcleo del análisis bíblico de los actos creativos, desdeñado con tanta caballerosidad por tantos, encontramos el mismo concepto que la ciencia reciente ha demostrado ser de incomparable importancia, el concepto de información.

Esta noción clave, que el Creador es Dios el Verbo, se refleja en la frase “Y dijo Dios, hágase la luz; y la luz se hizo” de la narrativa hebrea de la creación y es recalcada en casi todas las afirmaciones relativas a la creación existentes en la Biblia. De particular interés para nuestra exposición es la declaración: “Por la fe comprendemos que el universo se formó por el verbo de dios, de modo de lo que se ve no fue creado a partir de lo visible” (9)

Esta cita de la antigua literatura bíblica es notable ya que llama la atención sobre una característica básica de la información, a saber, que la información es invisible. Los portadores de la información pueden muy bien ser visibles, como el papel y la escritura, las señales de humo, las pantallas de televisión o el ADN, pero la propia información es invisible.

Y además la información no es sólo invisible, ¿es inmaterial, verdad? Tú estás leyendo este libro, los fotones rebotan en el libro y son recibidos por tu ojo, convertidos en impulsos eléctricos y transmitidos a tu cerebro. Supón que pasas alguna información de este libro a algún amigo por escrito o de palabra. Las ondas sonoras portan la información de tu boca al oído de tu amigo, donde se convierten en impulsos eléctricos y se transmiten a su cerebro. Tu amigo tiene ahora la información que se originó en su mente, pero nada material ha pasado de ti a tu amigo. Los portadores de la información son materiales, pero la información misma no lo es.

En 1961 Rolf Landauer escribió un famoso artículo científico titulado “La Información es Física”. (10) El título a primera vista parece decir lo contrario de lo que estamos defendiendo. Sin embargo lo que parece querer decir es que, puesto que la información por lo común se codifica en algo físico, entonces los portadores de información están ellos mismos sometidos a las leyes de la física y por tanto, en ese sentido, la propia información está sujeta a las leyes de la física a través de sus portadores. Puede tratarse por tanto como si fuera física. Esto, sin embargo, no altera el hecho de que, hablando en términos estrictos, la propia información no es una entidad física. ¿Qué queda entonces del sueño de una explicación materialista de todo? ¿Cómo causas puramente materiales pueden dar cuenta satisfactoria de lo inmaterial?

La complejidad de Dios: ¿una objeción letal?

Richard Dawkins cree que las consideraciones de complejidad en realidad refuerzan sus argumentos contra Dios:

“Introducir a Dios significaría el fin de la ciencia. Dios no es ninguna explicación puesto que, por definición, es más complejo (y por lo tanto menos probable) que las cosas que estás explicando”.

Sostiene que:

“Explicar el origen de la máquina ADN/proteína invocando un diseñador sobrenatural es no explicar nada en absoluto, pues deja sin explicar el origen del Diseñador. Tienes que decir algo parecido a “Dios siempre estuvo allí”, y si te permites esa salida tan cómoda, por la misma razón podrías decir que el ADN siempre estuvo allí, o “la vida siempre estuvo allí” y acabar con la historia”. (11)

Nos parece un razonamiento muy lógico. Para empezar sabemos que el ADN no siempre estuvo ahí, ni la vida, ni ciertamente, pensémoslo, el propio universo. Esa es una de las razones por la que los científicos buscan explicaciones para su existencia. Pero la cuestión real aquí es que Dawkins parece cree que la única clase de explicación que merece el noble nombre de científica es una que pase de lo simple a lo complejo. Su expreso deseo es explicar todo en términos de las “cosas simples que entienden los físicos”. (12)

Pensemos en los físicos mientras tratan de explicar la caída de una manzana, que es con seguridad un evento “simple” en el sentido en que es captado por la gente común. Y sin embargo cuando se explica mediante la ley de la gravitación de Newton ya es muy complicada para la mayoría de la gente, y la explicación relativista de la curvatura espaciotemporal no la entienden más que los expertos. Si rechazáramos esas explicaciones sobre la base de que son más complejas que la cosa que hay que explicar, rechazaríamos gran parte de la ciencia.

Una vez más, los átomos son más simples que los seres vivos puesto que los seres vivos son estructuras complejas compuestas de átomos. Por otro lado, los átomos distan de ser simples, lo que es una de las razones por la que la física de partículas elementales sigue atrayendo a alguno de los más poderosos intelectos en la tierra. Cuanto más profundamente se sondea en la naturaleza final de la estructura del universo más compleja se torna. Las “cosas simples que entienden los físicos” no son tan simples después de todo.

Pensemos en la relatividad, en la mecánica cuántica o, aún mejor, en la electrodinámica cuántica. Están tan lejos de ser simples que sólo los mejores espíritus son capaces de captarlas y con todo hay muchos misterios aún sin resolver. Para empezar, nadie sabe exactamente por qué funciona la mecánica cuántica, y como Richard Feynman solía apuntar, nadie sabe siquiera lo que es la energía. Y aquí está lo curioso: si Richard Dawkins objeta la complejidad de Dios como explicación final, también debería objetar la complejidad de la estructura del universo de la física de partículas y hallarse totalmente insatisfecho con explicaciones finales en términos de conceptos como “energía” puesto que en realidad no los entendemos de veras.

Dawkins nos parece equivocado en su limitado punto de vista de lo que cuenta como una explicación. En primer lugar, las cosas que considera como simples no lo son; y en segundo lugar la razón por la que estas complejas teorías físicas son aceptadas por los científicos no se debe a su simplicidad, sino a su poder explicativo.

El poder explicativo es tan importante, si no más, para la validez de una teoría científica como su simplicidad. Algunas veces teorías más simples han sido descartadas por no poseer suficiente fuerza explicativa. Fue Einstein, después de todo, quien dijo: “las explicaciones deben ser tan simples como sea posible, pero no más simples” (13) El poder explicativo con frecuencia supera a la simplicidad, un hecho que Dawkins no parece apreciar.

La cuestión es tan importante que la exploraremos un poco más. Postular la existencia de un ser que es incluso más complejo que la cosa que tratas de explicar es algo que los científicos hacen todo el rato. Yo leo un libro de 400 páginas que se llama “El Espejismo de Dios”: es un hecho que como explicación postulo un ser llamado Richard Dawkins que es sin medida más complejo que el propio libro ¿sea considerado como una no explicación?

Y de hecho no necesitamos 400 páginas para convencernos de explicaciones válidas que son más complejas que las cosas que hay que explicar. Por ejemplo, imagina un arqueólogo que apuntando a dos marcas en las paredes de una caverna hasta entonces inexplorada exclame: ¡inteligencia humana! Siguiendo la lógica de Dawkins podríamos responder: no seas ridículo. Esas marcas son muy simples. Después de todo sólo hay dos. No es ninguna explicación para postular la existencia de algo tan complejo como el cerebro humano para dar cuenta de esas marcas tan simples en la pared de la caverna.

¿Qué diríamos entonces si pacientemente sigue explicando que dos simples trazas que forman el carácter chino (ren) para un ser humano, tienen una dimensión semiótica, que portan significado?

¿Seguiríamos manteniendo que explicar los trazos en términos de la actividad humana no explica nada en absoluto? Claro que no. Admitiríamos la inferencia a una actividad inteligente como legítima. Además, veríamos con seguridad que dar cuentas de los trazos en términos de algo más complejo que los propios trazos no significaría el fin de la ciencia. Esos trazos podrían bien ser importantes indicios de la identidad, cultura e inteligencia de la gente que los hizo incluso aunque no puedan decirnos todo lo que pueda conocerse sobre esa gente. De paso, ¿no hay que sorprenderse de que nuestro arqueólogo infiere inmediatamente un origen inteligente cuando se enfrenta con dos marcas mientras que algunos científicos, enfrentados a las 3.500.000.000 de letras de la secuencia del ADN en el genoma humano, nos informan que este debe explicarse sólo en términos de azar y necesidad? Tanto las marcas como la secuencia de ADN tienen una dimensión semiótica. No es capricho que llamemos a esta el código del ADN.

Frecuentemente realizamos inferencias de fuentes complejas inteligentes cuando hallamos ciertas estructuras o patrones que, aunque puedan ser “simples” en si mismo, exhiben características que sólo asociamos con la actividad inteligente. Ciertamente podría objetarse que realizamos esas inferencias debido a que estamos familiarizados con los seres humanos y su tendencia a diseñar cosas. ¿Pero es esa realmente una razón sólida para atribuir a algo que seguramente exhibe una estructura coherente con una actividad inteligente una fuente no inteligente, especialmente cuando no hay pruebas que apoyen nuestra afirmación?

Recuerda lo que con toda probabilidad deduciríamos si visitáramos un planeta remoto en el momento que encontráramos una sucesión de pilas de cubos perfectos de titanio con un número rimo de cubos en cada pila en orden ascendiente 2, 3, 5, 7, 11, etc

Veríamos de inmediato que se trata de un artefacto fabricado por un agente inteligente, por mucho que no supiéramos que tipo de agente inteligente podría ser. Las pilas de cubos son en si mismas mucho más simples que la inteligencia que las hizo, pero el hecho no impide que deduzcamos su origen inteligente como una inferencia razonable a la mejor explicación. Instintivamente inferimos “hacia arriba” a una causa finalmente inteligente, más que hacia abajo, al azar y a la necesidad.

La legitimación del proyecto SETI, como hemos visto, emplea precisamente el nuevo argumento. Si recibiéramos (como sale en la novela Contact de Carl Sagan) una señal consistente en una secuencia de números primos, asumiríamos que proviene de una fuente inteligente. Lo que es más, tal evento, si sucediera, dominaría la prensa mundial de la noche a la mañana y ningún científico se atrevería a objetar que postular un origen inteligente de la secuencia no sería explicación ya que sería equivalente a explicar la secuencia en términos de algo más complejo que la propia secuencia. Ciertamente surgirían más preguntas, como la naturaleza de esa inteligencia, por ejemplo, pero al menos habríamos dejado sentado que era una inteligencia extraterrestre. Como hemos notado, incluso el propio Dawkins parece (en la película Expelled) haber admitido que el diseño es algo que, en principio, podría ser reconocido por la ciencia.

También deberíamos notar en este contexto que a Dawkins parece impresionarle mucho la hipótesis del Multiverso (14) y sin embargo se percata de que hay un problema: “Es tentador pensar (y muchos se han rendido) que postular una plétora de universos es un lujo derrochador que no deberíamos permitirnos. Si vamos a permitirnos la extravagancia del Multiverso, por la misma razón podríamos permitir tomar una oveja como un cordero y permitir un Dios”. Su solución a esta cuestión es que la hipótesis divina es genuinamente extravagante en tanto que la del Multiverso sólo lo es aparentemente. Su razonamiento sobre la base de la improbabilidad estadística no resulta convincente. (15)

Si hay muchos más universos, uno podría haber pensado que la mayoría de ellos son muy complejos; y si somos finalmente el producto de ese Multiverso entonces el aclamado argumento de Dawkins de que las cosas siempre van de lo simple a lo complejo se derrumba.

El origen de la información.

La cuestión elemental aquí es que no estamos tratando de dar una explicación de la complejidad “final”, sea lo que sea lo que eso pudiere significar, o incluso la complejidad en general. Estamos tratando de explicar un ejemplo particular de complejidad organizada (la vida) y por lo tanto es perfectamente sensato hacerlo en términos de algo que es más complejo, si eso es lo que indica la evidencia. La evidencia, como hemos visto, es:

1. La vida implica una compleja base de datos digital en el ADN.
2. La única fuente que conocemos de esa complejidad semejante a un lenguaje es la inteligencia.
3. La ciencia teórica de la informática indica que la necesidad y el azar no guiados no pueden producir complejidad semiótica (semejante al lenguaje)

Por lo tanto si se trata de realizar una inferencia científica a la mejor explicación, uno podría pensar que los científicos preferirían una explicación que diera cuenta de un fenómeno dado antes que una explicación que no. El hecho de que esto no sea el caso al pensar sobre los orígenes de la vida muestra que un materialismo a priori puede resultar en una actitud profundamente anticientífica, una falta de disposición a seguir la evidencia hasta donde esta lleve porque a uno lo le gustan las implicaciones de ello.

A la luz del peso que Dawkins otorga al “argumento de la complejidad de Dios”, quedé muy sorprendido (y no fui el único) con su pública concesión en un debate conmigo en el Museo de Historia Natural de Oxford en octubre de 2008 de que se podría defender un Dios del tipo deísta. Incluso si apuntó que el no defendería su existencia, era sorprendente que lo mencionara en absoluto, pues nada podría demoler su argumento más eficazmente que la existencia de un Dios deísta: pues un Dios deísta es precisamente un ser complejo que se propone como explicación última de un universo más simple.

El argumento de la “complejidad de Dios” resulta ser mucho menos sustancial que un castillo de naipes. Que se siga repitiendo no hace nada por aquellos que lo emplean salvo aumentar la sospecha de que el Emperador del Ateismo está desnudo. El argumento no hace nada para suprimir y hace todo para confirmar, por contraste, la prudencia y la sensatez de la declaración magistral con la que comienza el libro del Génesis, “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”.

¿Quién hizo a Dios?

Hay otra objeción a la existencia de Dios que está relacionada con la precedente. Se ha volcado mucha atención sobre el hecho de que Richard Dawkins la ha convertido en una cuestión central de su súper-ventas “El Espejismo de Dios”. Es un argumento viejo de patio de colegio: si decimos que Dios creó el Universo entonces habrá que preguntar quién creó a Dios y así sucesivamente, de modo que, según Dawkins, la única manera de salir de una regresión infinita es negar que Dios existe. (16)

¿Es realmente esto lo mejor que se puede ofrecer? (17) Yo puedo oír a un amigo irlandés diciendo: “Bueno, esto demuestra una cosa, si tuvieran un argumento mejor, lo emplearía”. Si se piensa que esa es una reacción demasiado agresiva, piensen en la pregunta, ¿quién hizo a Dios? La misma pregunta muestra que el que interroga tiene un Dios creado en mente. Es por lo tanto poco sorprendente que haya titulado al libro el espejismo de Dios, pues eso es precisamente lo que es un Dios creado, un espejismo, virtualmente por definición, como apuntó Jenófanes muchos siglos antes que Dawkins. Un título más propio hubiera sido: el espejismo del Dios creado. El libro podría haber quedado entonces reducido a un panfleto, pero las ventas podrían haber sufrido.

Y ahora Dawkins nos dice candorosamente, que no le gusta que la gente le diga que ellos tampoco creen en el Dios en el que el no cree. Pero no podemos permitirnos basar nuestros argumentos en sus fobias. Pues, le guste o no, está invitando abiertamente el ataque. Después de todo, es él el que está defendiendo que Dios es un espejismo. Para sopesar este argumento necesitamos conocer primero qué quiere decir con Dios. Y su argumento principal se centra en un Dios creado. Pues bien, miles de millones de nosotros compartiríamos su falta de fe en un Dios así. No debía haberse molestado. La mayoría de nosotros llevamos mucho tiempo convencidos de lo que trata de decirnos. Ciertamente, ningún cristiano soñaría sugerir que Dios fue creado. Ni tampoco los judíos y musulmanes. Su argumento, según su propia confesión, no tiene nada que decir sobre un Dios eterno. Es completamente irrelevante. Dawkins debería resguardarse en las teteras celestiales a las que pertenece.

Pues el Dios que creo y sostiene el universo no fue creado, es eterno. No fue “hecho” y por lo tanto no está sometido a las leyes que la ciencia descubre: fue Él quien hizo el universo con sus leyes. Ciertamente, este hecho constituye la diferencia fundamental entre Dios y el universo.

El Universo empezó a ser, Dios no. Los antiguos griegos ya eran conscientes de esta diferencia y el apóstol Juan se refiere a ella al comenzar su Evangelio: “En el principio era el Verbo (es decir “El Verbo ya estaba ahí) y el Verbo estaba con Dios. Y el Verbo era Dios… Todas las cosas fueron hechas (es decir, todas las cosas empezaros a ser) por Él”. (Juan 1:1, 3) Dios pertenece a la categoría de lo increado. El universo no era. Empezó a ser; fue creado. Por ÉL.

Ya hemos visto en el capítulo 3 que lo que queremos decir con “creación” es una cuestión fundamental que aún divide los sistemas filosóficos y religiosos del mundo.

Los griegos enseñaban que:

-La materia siempre ha existido y siempre existirá. Es eterna. En su forma básica era informe, desorganizada y sin límites, el caos. Pero después un Dios u otro surgieron e impusieron orden en esa materia preexistente y lo convirtió en un universo bien ordenado, el cosmos. Este proceso es a lo que se referían los griegos con un creador.

-El creador es parte de un sistema externo en el que todo en el universo emana de Dios, como los rayos del sol; y por tanto, en cierto sentido, todo es Dios. Dios está de algún modo en la materia del universo, comprometido activamente en mover y desarrollar la materia para lograr el mejor efecto.

La antigua tradición hebrea, heredada por el cristianismo y el islam, es muy distinta, y deberíamos notar, ya existía siglos antes de los filósofos jónicos. Enseñaba que:

-La materia no es eterna: el universo tuvo un comienzo, y sólo hay un Dios eterno creador de todo.

-Dios existía antes que el universo y es independiente de Él. El universo no es una emanación a partir de Dios. Dios creo todo de la nada, no es parte de sí mismo, aunque lo mantiene y guía al fin que es su propósito.

Dawkins por tanto está con los griegos y su noción de dioses “que descendieron del cielo y la tierra” y crearon. Ciertamente podría unirse a la audiencia que escuchaba al apóstol Pablo en la escuela filosófica del Aerópago en Atenas en el siglo primero. El historiador Lucas registra como Pablo había notado paseando por la ciudad lo inadecuada que era la concepción de Dios abrigada por los ciudadanos, el lugar estaba lleno de ídolos, incluso uno denominado “al Dios desconocido”. Pablo lejos de encajar en el estereotipo ateo de un fanático anti-intelectual que fabricaba fantasías, había estudiado profusamente la cosmovisión griega y no estaba menos sorprendido de la credulidad de los atenienses de lo que hubiera estado Dawkins. Les indicó que uno de sus propios poetas había captado que los seres humanos eran, en un sentido vástagos de Dios. Después realizó la inferencia lógica para que la considerar: “Siendo por tanto vástagos de Dios no deberíamos pensar que el ser Divino es como el oro, o la plata o la piedra, una imagen formada por el arte o la imaginación del hombre”. (18) Los dioses producidos por la incansable fecundidad de la imaginación humana, los dioses creados, no son nada nuevo.

¿Hay algo eterno?

El mero hecho de que Dawkins pregunte quien hizo al Hacedor muestra que puede tener una dificultad conceptual para concebir la existencia de algo increado y eterno. Sin embargo, si ese es el caso, entonces es responsable de una incoherencia adicional más grave. Uno podría haber pensado que su cosmovisión le obligaba a creer (en consonancia con los antiguos griegos) que la materia y la energía (y las leyes naturales) siempre estuvieron allí. Si ese es el caso, cree en algo eterno, en muchas cosas, de hecho, la misma materia del Universo que nos rodea.

Solía intrigarme en mis muchas visitas al antiguo mundo comunista la frecuencia con la que los académicos comunistas del viejo estilo me preguntaban, ¿quién hizo a Dios? Era interesante ver el dilema en que se metían cuando su propia creencia en la eternidad de la materia se les ponía de manifiesto. Al final, podíamos identificar con frecuencia la cuestión clave. Para ellos la materia eterna y sin mente era perfectamente aceptable, pero no un Dios personal eterno. La lógica no estaba de su lado. Tampoco está en el de Dawkins. La energía eterna, sí; pero ¿una persona eterna? ¿Dónde reside la lógica en todo esto?

Ya sea que Dawkins suscriba el materialismo del viejo estilo con su eterno universo, no tiene más remedio que creer que el universo le creo, y por lo tanto podemos volver su propia pregunta de quién creo al creado contra él y preguntarle quien creó a su creador, el universo. Lo que vale para una cosa vale para otra.

Una teoría de todo.

Dawkins espera que los físicos consigan:

“Completar el sueño de Einstein de descubrir la teoría final de todo. Soy optimista puesto que incluso si la teoría de todo llevará a la física a un cierre convincente, la empresa de la física seguirá floreciendo, del mismo modo que la biología siguió avanzando después de que Darwin resolviera este profundo problema. Soy optimista puesto que las dos teorías juntas proporcionarán una explicación completamente naturalista de la existencia del universo y todo lo que hay en él, incluyendo nosotros mismos”. (19)

De nuevo tenemos una maravillosa e inconsciente ironía. Una Teoría de Todo (TDT) es, como Dawkins puede ver, una teoría que cerraría la física. En otras palabras esa teoría por definición hace que acaben las explicaciones. Sobre la base de la objeción de Dawkins a Dios como el fin de las explicaciones, debería estar criticando a los físicos por sugerir una TDT como la última explicación del origen del universo. Si el lector me perdona un terrible juego de palabras, parecería que la búsqueda del TDT está bien mientras que no haya peligro de que sea atada al dedo del pie divino. (El autor hace un juego de palabras intraducible al castellano. Teoría del Todo es Theory of everithing (TOE) en inglés. Y al mismo tiempo “toe” significa dedo del pie)

El optimismo de Dawkins se ha demostrado poco realista. Algunos feos hechos matemáticos se entrometen por el famoso hallazgo de Kurt Gödel de que nuestra aritmética más familiar y otros sistemas matemáticos más extensos no pueden probar sus propias coherencias y deben contener proposiciones que no se pueden decidir, es decir, que no pueden ser probadas o refutadas por medios aritméticos.

Por decirlo de otro modo, en cualquier sistema finito axiomático que es suficientemente vigoroso para incluir aritmética básica, siempre habrá afirmaciones verdaderas que no pueden ser probadas. (20) El matemático Nigel Cutland apunta que esto tiene implicaciones negativas para la posibilidad de una teoría científica unificada, que, por supuesto, tendría que incluir la aritmética. (21)

Stephen Hawking, que durante años soñó con esa teoría final, admitió en 2004 que Gödel le había fastidiado:

“Algunas personas quedarán muy defraudadas si no hay una teoría final que pueda formularse como un número finito de principios. Yo solía pertenecer a ese campo, pero he cambiado de opinión. Me alegra saber ahora que nuestra búsqueda de conocimiento nunca llegará a un final, y que siempre tendremos el reto de nuevos descubrimientos. Sin ello, nos estancaríamos. El teorema de Gödel aseguró que siempre habría un trabajo para los matemáticos. Creo que la teoría M hará lo mismo por los físicos”.

Pero de nuevo debemos regresar a la cuestión de la explicación final. Los nuevos ateos objetan a Dios como explicación final, y con todo ellos mismos no tienen explicación de la existencia de la masa energía de la que está formado el universo. Su materialismo se detiene en ese punto: la existencia de la masa y energía deben considerarla como un hecho bruto, y por lo tanto su explicación final. Lógicamente, las cadenas de causa y efecto o retroceden eternamente en una regresión infinita, o existe un punto donde nos detenemos ante una realidad última. Las explicaciones en la ciencia (o en otras áreas) si deben evitar una regresión infinita, siempre conducen a ciertas cosas que se consideran como definitivas.

Austin Farrar escribe:

“Una búsqueda ilimitada de explicación ha sido ensalzada como un divino descontento. De hecho existe una propensión muy característica de mentes rudimentarias. ¿Por qué el hombre lleva ese sombrero? Porque es un policía. ¿Y por qué es un policía? Porque de pequeño quería ser policía. ¿Y por qué quería serlo? Porque quería ganarse la vida. ¿Y por qué quería ganarse la vida? Para poder vivir, como hace todo el mundo. ¿Y por qué quiere vivir todo el mundo? Deja de decir ¿por qué? Cariño, y vete a dormir”.

Sí, en algún momento debemos dejar de decir ¿por qué?, porque nos hemos percatado del hecho de que no tiene sentido preguntar; por ejemplo, es inútil preguntar por qué los seres vivos quieren vivir. Incluso un niño puede apuntar las dificultades de una regresión infinita.

El resumen de Farrar da en el clavo:

“La disputa entre el creyente y el ateo no es si tiene sentido preguntar el hecho final, es más bien la cuestión, ¿que hecho es el final? Para el ateo es el universo; para el creyente es Dios”. (22)

La cuestión acuciante.

La cuestión acuciante, por tanto es,: ¿en qué dirección apunta la ciencia, la materia antes que la mente o la mente antes que la materia? La respuesta a esta pregunta tendrá que ser elucidada, como siempre, siguiendo el consejo de Sócrates, examinar las pruebas y ver hacia donde conducen, por muy amenazadoras que sean para nuestras ideas preconcebidas.

El biólogo James Shapiro pregunta: “¿Qué significado tiene una frontera emergente entre la biología y la informática a la hora de pensar en la evolución? Abre la posibilidad de abordar científicamente más que de manera ideológica la cuestión central tan acaloradamente debatida por los fundamentalistas de ambos bandos del debate darwinista-creacionista. ¿Existe alguna inteligencia conductora en el origen de las especies que muestran exquisitas adaptaciones, desde el ojo al sistema inmunológico, de la imitación a la organización social? (23)

El biofísico Dean Kenyon, coautor de un manual definitivo sobre el origen de la vida (24) dice que cuando más se ha aprendido en años recientes sobre los detalles químicos de la vida, desde la biología molecular hasta los estudios sobre el origen de la vida, menos probable parece una explicación estrictamente naturalista de los orígenes. Los estudios de Kenyon le han llevado a la conclusión de que la información biológica ha sido diseñada:

“Si la ciencia se basa en la experiencia, entonces la ciencia nos dice que el mensaje codificado en el ADN debe haberse originado a partir de una causa inteligente. ¿Qué tipo de agente inteligente es? Por si misma, la ciencia no puede responder a esta cuestión. Pero eso no debería evitar que la ciencia reconozca pruebas del origen mediante una causa inteligente donde puedan existir” (25)

Es por ello sorprendente leer, de una pluma tan eminente como E. O. Wilson, la siguiente negativa de la existencia de tal evidencia:

“Cualquier investigador que pueda probar la existencia de un diseño inteligente dentro del marco aceptado de la ciencia hará historia y logrará fama eterna. Demostrará al fin que la ciencia y el dogma religioso son compatibles. Incluso un premio nobel junto con un premio Templeton (habiendo sido concebido el último para animar la búsqueda de tal armonización) no sería bastante reconocimiento. A cualquier científico le gustaría lograr un avance que haría época. Pero nadie se ha acercado lo más mínimo, porque por desgracia no hay pruebas, no hay teoría y no hay criterios de prueba que puedan pasar mínimamente por ciencia. Sólo queda el residuo de los esperados vacíos, que se encoge firmemente en tanto que la ciencia de la biología se expande” (26)

Para mi es sorprendente leer estás líneas, porque, incluso si no tomamos en cuenta los capítulos precedentes sobre la biología porque ponen en tela de juicio ciertas visiones preponderantes sobre los orígenes, ¿cómo podemos hacer caso omiso a la evidencia de la física y la cosmología, que, lejos de cuestionar la ciencia aceptada, mana de ella?

Comparemos la actitud de Wilson con la de Allan Sandage, que es reputado como el mayor cosmólogo vivo:

“El mundo es demasiado complejo en todas sus partes e interconexiones como para deberse al mero azar. Estoy convencido que la existencia de la vida con todo su orden en cada uno de sus organismos sencillamente está demasiado bien compuesta”. (27)

Recordamos igualmente que fue la evidencia de la investigación científica sobre las cuestiones del origen de la vida lo que llevó al filósofo y ateo de toda la vida Anthony Flew a creer que la naturaleza de la complejidad del ADN sólo puede explicarse mediante un Creador inteligente. (28) Wilson dice que no hay pruebas; Sandage y Flew dicen que sí. Los dos no pueden tener razón.

¿Vuelta al Dios de los Vacíos?

Debería recalcarse en este momento que las inferencias a un diseño inteligente que se han hecho en este capítulo no se insertan en la categoría del Dios de los vacíos. Estos argumentos no se basan en la ignorancia científica sino en el conocimiento. Por ejemplo los partidarios del programa SETI no hallarían convincente la sugerencia de que postular una inteligencia inteligente como fuente de un mensaje recibido rico en información fuera equivalente a postular un alienígena de los vacios. Y si el análisis matemático y de la teoría de la información es similar, ¿no sería coherente postular una fuente inteligente para los mensajes ricos en información contenidos en el ADN y no considerar esta fuente como un Dios de los Vacíos?

Este ejemplo puede ayudarnos a librarnos de parte de las razones por las que la impresión de que el argumento del Dios de los vacíos es difícil de refutar. Se trata de esto. Concediendo la hipótesis subyacente al SETI (una señal transmitida por una fuente inteligente puede ser reconocida como tal científicamente) podemos ver que aún existe una evidente laguna en nuestro conocimiento. Es saber quién ese esa inteligencia. No al nivel de la determinación científica conocer qué inteligencia está implicada. En otras palabras, volvemos a la confusión sobre el significado de “diseño inteligente” de la que hemos hablado en el prefacio. Asimismo, como hemos visto antes, no hallamos dificultad alguna en inferir un autor inteligente como la fuente de la escritura, puesto que ya conocemos la futilidad de la explicación en términos de la física y la química del papel y la tinta. Dicho de otro modo, cuando se trata de explicar plenamente la escritura de un papel, hay claramente un vacío en el poder explicativo de la física y la química. No es un vacío de ignorancia, sino un vacío de principio; un vació que se revela por nuestro conocimiento, y no por nuestra ignorancia de la ciencia. Podríamos llamarlo un vacío “bueno” para distinguirlo de vacíos “malos” que no son vacíos en principio pero que se acabarán mostrando explicables en términos de física y química.

Escribir en papel (o una pintura de Rembrandt en un lienzo) exhibe lo que el filósofo Del Ratzsch llama “contra-flujo” fenómenos que la naturaleza, no ayudada por un agente inteligente, no podría lograr. Como sabemos eso, incluso en principio, la física y la química no pueden ofrecer una explicación de la escritura, y por eso rechazamos una explicación puramente naturalista y postulamos un autor.

Pero hay que decir que postular un agente inteligente para explicar la escritura no es caer en un síndrome del “autor de los vacíos”; más bien es nuestro conocimiento de la naturaleza del “vacío” la que demanda que postulemos un autor.

De modo parecido, es el conocimiento de la naturaleza de la información biológica, por un lado, y el conocimiento de que las fuentes inteligentes son las únicas fuentes conocidas de información, por otro, cuanto se unen al hecho de que el azar y la necesidad no pueden general el tipo de información compleja especificada que se da en la biología, (29) lo que apunta al diseño como la mejor explicación de la existencia de un ADN rico en información.

Hay más que una leve sospecha de que la repulsa de algunos científicos a realizar alguna inferencia de diseño a partir de bio-moléculas ricas en información tiene menos que ver con la ciencia que con las implicaciones de la inferencia de diseño por la posible identidad del Diseñador. Es por tanto, una cuestión de cosmovisión, y no simplemente científica. Después de todo, los científicos no parecen tener el menor problema en hacer inferencia científicas de diseño, cuando se trata de personas o incluso de alienígenas si se diera el caso; por lo tanto la dificultad no estriba en nuestra incapacidad de hacer inferencias de diseño como tal.

Es en este punto cuando ciertas personas se ponen un poco nerviosas, comprensiblemente los ateos, puesto que rechazan la existencia de Dios, y no digamos su actuación. Pero tan grande es el miedo de que le acusen a uno de pensar en el Dios de los Vacíos que algunos teólogos sostienen que la naturaleza goza de una suerte de “integridad funcional” que significa que el mundo es creado pero que “No tiene deficiencias funcionales, ningún vació en su economía del tipo que precisara que Dios actuara de inmediato”. (30)

Parecería que los que sostienen este punto de vista están obligados a creer que por lo menos toda la información que produce toda la complejidad que vemos alrededor nuestro fue cargada en el universo en la creación original y después no se ha añadido nada.

Sin embargo, John Polkinghorne, que rechaza enfáticamente una teología de los vacíos “malos”, insiste que no debemos “contentarnos con un debate con un foco tan blando que no te deja conectar nuestras intuiciones sobre la acción de Dios con nuestro conocimiento de los procesos físicos”. Su punto de vista es que: “si el mundo físico está realmente abierto, y la causalidad intencional opera de arriba abajo dentro de él, debe haber “vacíos intrínsecos” un “sobre de posibilidad” en la narrativa de abajo arriba de la naturaleza para dejar sitio a la causalidad intencional… somos desvergonzadamente “gente de los vacíos” en este sentido intrínseco y no hay nada no adecuado en el Dios de los vacíos en este sentido tampoco”. En cuanto a la naturaleza de la interacción de Dios, “no es energética sino informativa”. (31)

La última frase pone sobre el tapete una cuestión muy importante. Ciertamente, si Dios ha hecho algunas cosas directamente (como crear el universo) ciertamente es responsable de alguna acción o interacción energética. Después de todo, la ley de la conservación de la energía nos dice que la energía se conserva. No nos dice de dónde vino la energía en primer lugar, algo que se pasa por alto con frecuencia y con facilidad. Pues bien, concediendo que no debemos caer en el pensamiento del Dios de los “malos” vacíos, con todo, como ha señalado Alvin Plantinga, es una cuestión de lógica que si hay un Dios que hace todo en el mundo indirectamente en última instancia debe actuar directamente o crear algo directamente. Y una vez que admitimos que Dios actuó directamente al menos una vez en el pasado, en la creación original del mundo, ¿qué puede impedirle actuar más de una vez, ya sea en el pasado o en el futuro? Después de todo las leyes del universo no son independientes de Dios; son nuestras codificaciones de las regularidades que el ha insertado en el Universo. Sería por tanto, absurdo pensar que constriñen a Dios de modo que ya no puede hacer nada especial. Como resume Plantinga:

“¿Es que no podemos concluir sensatamente, por ejemplo, que Dios creó la vida, o la vida humana o otra cosa especialmente? (No digo que debamos concluirlo: sólo sugiero que podríamos y deberíamos si eso es lo que la evidencia sugiere con más vigor)” (32)

El meollo del asunto es: ¿Estamos dispuestos a acudir a donde nos lleven las pruebas, incluso si no apuntan a una interpretación puramente naturalista? Si hay un creador, deberíamos hallar dos cosas. Primero no debería sorprendernos que nuestros intentos de comprender el universo sobre presupuestos naturalistas haya tenido mucho éxito en buena parte (33) por la simple razón de que la naturaleza está ahí tanto si creemos en un Creado como si no (no la pusimos allí). En segundo lugar, es posible que encontremos una cantidad relativamente escasa vacíos “buenos” que se nieguen a ceder, y ciertamente que sean más oscuros cada vez a cualquier metodología naturalista. (34) Pero son de gran importancia como podemos ver haciendo una lista de los que sugerimos que lo son: el origen del universo, su inteligibilidad racional, su ajuste fino, el origen de la vida, el origen de la conciencia, el origen de la racionalidad y el concepto de la verdad, los orígenes de la moralidad y la espiritualidad. Este libro sólo puede ofrecer un modesto comienzo con los primeros de ellos.

En este punto hace falta recalcar de forma tajante que si hay algunos vacíos “buenos” que apuntan a un Creador, esto está lejos de sugerir que son las únicas evidencias que la ciencia aporta para probar su existencia. Son adicionales al principal cuerpo de evidencia que es aportado por la maravilla de la creación como un todo. Después de todo, la teología cristiana seria sostiene que Dios no sólo creó el universo originalmente sino que está constantemente activo a la hora de sostener el mismo y todos sus procesos, sin Él dejarían de existir.

Los fragmentos de el que conocemos mediante la física y la química nos muestran su gloria de manera bastante independiente de lo que entendamos de los fragmentos que no comprendamos en esos términos.

El materialista, por supuesto, rechazará por definición y a priori la posibilidad de la existencia de vaciós “buenos” que apuntan a la actividad de un Creador. (35)

Para los que creen en Dios la situación es distinta. Creerán, como poco, que Dios hace que el universo exista y que por tanto es responsable de sus procesos naturales. Después surge la cuestión de si estos procesos deben todos considerarse simplemente que son causados indirectamente o en última instancia por Dios en la medida en que ocurren en un Universo en el que el tiene la responsabilidad última, o si algunos de los procesos que ocurren en el Universo pueden implicar algún tipo de acción directa por parte de Dios.

He defendido que la biología apunta a un Logos detrás de la vida. Parte de las evidencias tenían que ver los los límites de la capacidad de la selección y la mutación (la frontera de la evolución) pero el argumento principal se ha centrado en el origen de la vida y su código digital. Como observación final en esta sección reproducimos la interesante analogía que el filósofo alemán Robert Spaemann (36) ofrece para iluminar el fallo del pensamiento ateo sobre la biología. Alude a la obra de la musicóloga Helga Thoene que descubrió en una Sonata de Violín de Bach una notable doble codificación. Halló que si aplicas a la música un esquema formal de números que se corresponden a las letras del alfabeto (37) aparece el siguiente proverbio antiguo: EX DEO NASCIMUR, IN CHRISTO MORIMUR, PER SPIRITUM SANCTUM REVIVISCIMUS. (38) Ciertamente uno no tiene que conocer este texto oculto para disfrutar la Sonata, (se ha gozado cientos de años con la misma sin saber que el mensaje estaba ahí). Pero corresponde al genio de Bach codificar un mensaje de una índole completamente diferente en música, que, juzgada sólo por los criterios de los musicólogos es excelente.

Eso, según Spaemann, es el problema con los Nuevos Ateos y su actitud con la biología evolutiva:

“Puede describirse el proceso evolutivo, si así se quiere, en términos puramente naturalista. Pero el texto que después aparece cuando ves una persona, un acto hermoso o un hermoso cuadro sólo puede leerse si empleas un código totalmente diferente”.

Spaemann imagina un musicólogo que dijera que la música se explica así misma por completa, que fue mero azar que el mensaje surgiera y que por lo tanto basta con interpretar la música simplemente como música sin pensar en texto alguno. ¿No llevaría eso nuestra credulidad demasiado lejos? Por supuesto. En ningún momento aceptaríamos que el texto estuviese allí por mero azar a menos que alguien lo hubiera puesto allí. Así sucede con la ciencia. Puedes, si lo deseas, ceñirte a una ciencia puramente naturalista. Pero no puedes esperar explicar el texto que aparece. El musicólogo, como musicólogo, puede explicar como fue compuesta la música, pero sólo si hace caso omiso del texto. Los Nuevos Ateos parecen estar en exactamente esa posición. Hacen caso omiso del texto que es una persona humana con todos los ricos adornos de su vida, pensamiento y conversación.

Sin embargo, en este punto presentarán con impaciencia una objeción de principio a la idea de que un Dios sobrenatural puede intervenir en el curso de la naturaleza. Esta objeción fue formulada por el célebre filósofo de la ilustración David Hume, que sostenía que los milagros vulneran los principios de la ciencia. (39) Generaciones de científicos han tomado la pista de Hume, muy notablemente Richard Dawkins, y por lo tanto debemos analizar cuidadosamente lo que Hume tenía que decir al respecto.

Tiene cojones que después de ponerse estupendo con la semántica y la semiótica en el argumento Dawkins de los monos escribas, suelte la tontería de que el ADN es un código binario.

¿Dónde dice eso? A mi me parece entender que dice que es algo muy parecido a un código informático, pero no que sea un código binario.

Ya sólo me queda un capítulo y mi propia (humirdemente) refutación. Así que ya no sufrirá más Don Golds.

Luego le doy con el mazo de Dennet.

Pero bueno, poco se puede esperar de un tipo que afirma lo siguiente:


En fin...

Repasaré el original. Tal vez quiere decir que es parecido a un código digital. Todo lo que dice antes va en el sentido de hacer ver que el ADN es semejante a un lenguaje codificado.

En cuanto a lo segundo, lo dice porque Dawkins dice que Dios no vale como explicación porque es más complejo que la cosa que hay que explicar. Sin embargo que pueda haber algo más complejo que la cosa que se trata de explicar mediante ese algo más complejo no implica que ese algo más complejo no pueda existir, ya que la misma ciencia explica cosas "simples" con explicaciones mucho más "complejas".

Dejando de lado que Dios, según la teología tradicional no es "complejo" en el sentido que lo entiende Dawkins, como una supermáquina con partes, sino "simple".

Plantinga decía en relación con este argumento:

Nos encontramos en un planeta alienígena con unas máquinas que tienen la apariencia de tractores. Postulamos una inteligencia para explicarlos (una inteligencia extraterrestre) Y ahí supuestamente saldría Dawkins diciendo: quieto parao, cualquier cosa que haya diseñado esos tractores tendría que ser más compleja que los propios tractores, luego no vale como explicación.

PLantinga decía que si fuera un estudiante de primer año de filosofía le diría que debería dar un curso o dos más de filosofía y de lógica.

Para ser exactos, ya traduje aquí la respuesta a ese argumento:



Y a mi me parece entender (puedo estar equivocado) que en el capítulo 8 Lennox no dice que el ADN sea un código binario, sino que es como un código informático en el sentido de que contiene información que luego se descodifica, y de lo improbable que (según él) es que esa información enormemente detallada y su descodificación pudiera surgir de procesos puramente naturales. DE ahí que no le valga lo de los monos que pulsando aleatoriamente acaban componiendo algo más complejo que Macbeth, por muchos minolles de años que pasen, y por mucha selección natural con deriva genética que haya (no haciendo el proceso totalmente aleatorio, of course, por eso mismo) Y el tema es más explicar el origen de la vida en esos términos que la evolución de la vida mediante selección natural y deriva genética una vez formada, si no le entiendo mal.

Otra cosa es que tenga razón, of course. Yo no creo que la improbabilidad de algo sea un argumento definitivo contra algo, y postular algo no observado como explicación no ayuda mucho.

Eniguay, algo que mese ocurre.

Aceptemos (a efectos dialécticos) que es imposible que procesos meramente naturales creen algo como la vida, el ADN, etc, o que al menos la probabilidad de que eso ocurra es tan pequeña como para ser "desdeñable" a efectos prácticos.

Aceptemos, (a efectos dialécticos) en relación a lo del ajuste fino que las constantes cosmológicas y el resto de la historia tengan que ser más o menos exactamente las que son para que exista este universo y para que este universo albergue vida.

Aún así de nada de eso se deduce que esa inteligencia que tendría que haber detrás tenga que ser un Dios:

En el caso de la vida, puede perfectamente ser una inteligencia alienígena la que haya creado el "código" ese. No hace falta Dios.

En el caso del ajuste fino, el Universo podría ser perfectamente una simulación informática, o algo parecido. Por esa razón las constantes coinciden, y por esa razón algunas de las cosas más "raras" de la física parecen desafiar el sentido común y, no obstante, se pueden entender lo suficiente para hacer predicciones y fabricar cosas que usan el conocimiento que existe.

Alienígenas superlistos o una simulación informática son tan buenos como postulados de la explicación de las complejidades del universo y del origen y la complejidad de la vida como CREDO IN UNUM DEUM PATER OMNIPOTENTEM, FACTORIS CAELUM ET TERRA, VISIBILIUM OMNIA ET INVISIBILIUM, y ya no digamos en ET IN UNUM DOMINUS IESUCHRISTUM, FILIUM DEI UNIGENITUS...

Capítulo 12.

¿Violación de las leyes naturales? El Legado de David Hume.

“Un milagro es una violación de las leyes naturales; y como una firme e invariable experiencia ha establecido estás leyes, la prueba contra los milagros, por la mera naturaleza del hecho, es tan completa como cualquier argumento a partir de la experiencia que pueda imaginarse”.

David Hume.

“Generaciones de seguidores de Hume han sido mal orientados al ofrecer análisis de la causalidad y de la ley natural que han sido demasiado frágiles pues no tienen base para aceptar la existencia de la causa y el efecto o de las leyes naturales… El escepticismo de Hume sobre la causa y el efecto y su agnosticismo sobre el mundo externo quedan por supuesto abandonados en el momento que deja su estudio”:

Anthony Flew

Introducción a los argumentos de David Hume.

Si hay un Dios que creó el universo entonces no parece muy difícil asumir que puede hacer cosas especiales. Si lo ha hecho en alguna ocasión particular es, por supuesto, otro tema. Francis Collins nota sabiamente:

“Es fundamental aplicar un sano escepticismo a la hora de interpretar acontecimientos potencialmente milagrosos, para que la integridad y la racionalidad de la perspectiva religiosa no sea puesta en tela de juicio. Lo único que matará la posibilidad de los milagros más allá de un denodado materialismo es considerar como milagrosos acontecimientos cotidianos para los que tenemos explicaciones naturales a nuestra disposición”. (1)

También debe quedar claro desde el principio que existe una importante diferencia entre los milagros y los acontecimientos sobrenaturales. Los milagros (los milagros genuinos, queremos decir) son acontecimientos sobrenaturales, pero no todos los acontecimientos sobrenaturales son milagros en sentido estricto. Por ejemplo, el origen del universo y sus leyes, aunque es un evento sobrenatural, no cae bajo la rúbrica de los milagros porque los milagros, en sentido estricto, atañen a acontecimientos que constituyen excepciones al curso natural reconocido de las cosas y como tales presuponen la existencia de ese estado normal de cosas. La creación del universo junto con las regularidades que conforman el estado normal de las cosas, malamente puede considerarse como una excepción a este.

Hacemos notar aquí que Richard Dawkins confiesa que no sabe qué causó el origen del Universo, pero cree, (sí, fe) que algún día tendremos una explicación natural del mismo. Como dijo en su debate conmigo en Oxford,, no necesitaba recurrir a la magia para explicar el universo. Y sin embargo en la conferencia de prensa posterior al debate respondió a una pregunta de Melanie Phillips diciendo que creía que el universo podría haber aparecido de la nada. “Magia”, dijo ella. Después informó que Dawkins le dijo después que una explicación del Universo en términos de pequeños hombrecillos verdes tenía más sentido que postular un Creador. Cualquier cosa menos Dios, a lo que parece.

La idea común de que la ciencia ha hecho imposible creer en milagros recibió, como se piensa generalmente, su mejor expresión en el filósofo escocés de la ilustración David Hume (1711-76). Hume era un filósofo naturalista escéptico que escribió en su famoso ensayo “Una indagación concerniente al entendimiento humano”:

“Un milagro es una violación de las leyes naturales; y como una firme e invariable experiencia ha establecido estás leyes, la prueba contra los milagros, por la mera naturaleza del hecho, es tan completa como cualquier argumento a partir de la experiencia que pueda imaginarse… No es ningún milagro que un hombre, que parece tener buena salud, muera de repente, puesto que esa clase de muerte, aunque menos corriente que otras, ha sido observada con frecuencia. Pero es un milagro que un muerto vuelva a la vida; porque eso nunca ha sido observado en ninguna época o país. Debe haber, por tanto, una experiencia uniforme en contra de todo acontecimiento milagroso, pues de otro modo el evento no merecería tal término”. (2)

Esa afirmación ha tenido una influencia inmensa y por tanto merece que se la analice. Observamos que Hume presenta dos argumentos aquí, aunque se superponen:

-Hay un argumento a partir de la uniformidad de la naturaleza.

a) Los milagros son violaciones de las leyes naturales.
b) Ha quedado sentado que esas leyes son experiencia “firme e inalterable”.
c) Por lo tanto el argumento contra los milagros es tan bueno como puede ser cualquier argumento que parta de la experiencia.

-Hay un argumento a partir de la uniformidad de la experiencia:

a) Los acontecimientos poco corrientes, pero observados con frecuencia no son milagros, como es el caso de una persona en perfecto estado de salud que se muere de repente.
b) Una resurrección sería un milagro porque no ha sido observada nunca en ninguna época.
c) Existe una experiencia uniforme en contra de cualquier evento milagroso; de otro modo no lo denominaríamos milagroso.

Hume toma la resurrección como ejemplo de milagro y puede concebirse que este ejemplo específico no es muy apropiado en una libro que trata de cuestiones como el origen de la vida. Y sin embargo vuelca la atención sobre una cuestión central. Todos los científicos, ateos o no, creen que la vida se originó de algún modo. Lo que muchos niegan (y no sólo los ateos) es que haya alguna dimensión sobrenatural en dicho origen. Creen que al final habrá una explicación satisfactoria en términos puramente naturalistas.

En el caso de la resurrección corporal (3), sin embargo, todos los ateos reconocen que debe estar implicado lo sobrenatural. Puesto que rechazan lo sobrenatural per se, rechazan la posibilidad de resurrección. La cuestión para ellos, por tanto, no es que crean que una explicación natural se podrá encontrar para la resurrección de Jesús; simplemente no creen que esa resurrección pudiera haberse dado o se diera. Así que tomando nuestra pista de Hume y contemplando la resurrección más que el origen de la vida, podemos expurgar el argumento del inevitable e irritante trasfondo de la objeción del “Dios de los Vacíos” de que una explicación natural se podrá encontrar algún día.

Por esta razón, la consideración de la resurrección desde una perspectiva científica no es una intrusión ajena o irrelevante en nuestro debate. Tiene una importancia central al tratar con la cuestión de si los milagros pueden suceder en principio. La resurrección corporal, distinta del origen de la vida o la conciencia, se reconoce por todo el mundo que pertenece a la categoría de lo sobrenatural.

Dicho esto, debe recalcarse que no es nuestra intención examinar la cuestión en gran detalle, pues este libro sería el doble de extenso. Nos ceñiremos a su relevancia para nuestro presente análisis de los argumentos de Hume.

El argumento de la uniformidad de la naturaleza: la posición auto-contradictoria de Hume.

Hume niega el milagro, porque el milagro va contra las leyes uniformes de la naturaleza. Pero en otros lugares niega la uniformidad de la naturaleza. Sólo porque el Sol lleva saliendo por la mañana durante miles de años, no significa que podamos estar seguros de que salga mañana. (4) Sobre la base de la experiencia pasada no se puede predecir el futuro, dice Hume. Pero si eso es verdad, vemos lo que implica en particular. Supongamos que Hume tiene razón y que ningún hombre muerto ha salido de la tumba en toda la historia humana hasta ahora; entonces, según su propio argumento, no puede estar seguro de que eso no vaya a pasar mañana. Si eso es así, no puede descartar un milagro. ¿Qué ha ocurrido con la insistencia de Hume en las leyes naturales y en la uniformidad de la naturaleza? Ha acabado con la misma base sobre la que niega la posibilidad de los milagros.

El mismo argumento funciona si vamos atrás en el tiempo o hacia delante. Por ejemplo el hecho de que no se haya observado a nadie resucitar en miles de años no es garantía alguna de que no hubiera una resurrección antes. Para ilustrar esto podríamos decir que tenemos una experiencia uniforme de que los Reyes de Inglaterra en los últimos 300 años no han sido decapitados. Y sabes esto, y te dicen que al Rey Carlos I le cortaron la cabeza, puede que te niegues a creerlo porque va contra la experiencia uniforme. ¡Estarías equivocado! La uniformidad es una cosa. La uniformidad absoluta, otra.

En todo caso sí, según Hume, no podemos inferior regularidades, sería imposible hablar siquiera de una “ley natural”, y no digamos de la uniformidad de la naturaleza en relación con esas leyes. Y si la naturaleza no es uniforme, usar la uniformidad de la naturaleza como argumento contra los milagros es sencillamente absurdo. Y a pesar de esta incoherencia fundamental, Hume, ha sido responsable, en gran parte, de la creencia contemporánea tan extendida en los Nuevos Ateos de que tenemos una elección directa y clara entre dos alternativas mutuamente excluyentes. O creemos en los milagros o creemos en la comprensión científica de las leyes naturales, pero en las dos cosas no se puede. Y por supuesto la última opción es desde su punto de vista la única para una persona inteligente.

Por ejemplo Richard Dawkins sostiene que:

“El siglo XIX era la última época en que una persona culta e inteligente podía admitir sin vergüenza alguna milagros como el nacimiento virginal. Cuando se les presiona, muchos cristianos cultos son demasiado leales para negar el nacimiento virginal y la resurrección. Pero les avergüenza porque sus mentes racionales en el fondo saben que es absurdo, así que prefieren que no se les pregunte. (5)

Bueno, por lo menos a mi no me avergüenza. Ciertamente, no puede ser tan simple como piensa Dawkins, puesto que hay muchos científicos eminentes e inteligentes como Sir John Polkinghorne FRS, Francis Collins, que ocupó el puesto de James Watson como Director del Proyecto del Genoma Humano, y William Philips, ganador del premio nobel de física, que, estando bien enterados del argumento de Hume, públicamente y sin vergüenza alguna proclaman su creencia en lo sobrenatural y en particular en la resurrección de Jesús, que consideran como prueba suprema de la verdad de la visión cristiana.

Esto parece mostrar que ciertamente no es parte indispensable de ser científico que uno tenga que rechazar la posibilidad (o la realidad) de los milagros. Para ver la razón por la que los científicos no se ven amenazados por Hume examinaremos ahora con más detalle su concepción de que los milagros suponen “violaciones de las leyes de la naturaleza”.

Los milagros y las leyes de la naturaleza.

Las leyes científicas no son simplemente descripciones de lo que sucede. Surgen a partir de nuestra percepción de los procesos esenciales implicados en cualquier fenómeno dado. Esto es, las leyes nos hacen penetrar en la lógica interna de un sistema en términos de relaciones de causa y efecto entre sus partes constituyentes.

Y es aquí donde nos topamos con un elemento sorprendentemente auto-contradictorio en la posición de Hume. ¡Pues Hume niega las mismas relaciones de causa y efecto que están implicadas al formular estas leyes! Dice:

“Todos los eventos parecen enteramente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro; pero nunca podemos observar cualquier enlace entre ellos. Parecen unidos, pero nunca conectados”. (6)

Hume pone el ejemplo de alguien que observa una bola de billar que se mueve chocando con una que está parada. Ve que la segunda empieza a moverse, pero según Hume, la primera vez que vio tal cosa “no podía pronunciarme sobre si un acontecimiento estaba conectado sino solo que era adjunto al otro. Después de que he observado varios ejemplos de este tipo, los considero conectados. ¿Qué ha cambiado para que surja esta idea de conexión? Nada, pero ahora siento que estos acontecimientos están conectados en mi imaginación y puedo predecir la existencia de uno a partir de la aparición de otro. Cuando decimos, por tanto, que un objeto está conectado con otro, sólo queremos decir que están conectados en nuestro pensamiento…”

He puesto en negritas la última frase para recalcar el hecho de que Hume niega explícitamente la idea de una conexión necesaria. Por lo tanto socavaría gran parte de la ciencia moderna, puesto que las leyes científicas implican precisamente lo que niega Hume, descripciones de causa y efecto del funcionamiento de un sistema. Por ejemplo, Hume admitiría que hay muchos casos en los que el hábito de fumar está asociado con el cáncer de pulmón, pero negaría cualquier relación causal. Pero esto, si fuera cierto, socavaría la relación científicamente establecida entre fumar y el cáncer de pulmón. Y piense en lo que quedaría de la física atómica si no se nos permitiera inferir la existencia de partículas elementales a partir de los rastros que los físicos observan en una cámara de burbujas.

En su célebre ataque a la teoría de la causalidad de Hume, el eminente matemático y filósofo Sir Alfred North Whitehead apuntó que todos tenemos muchas experiencias cotidianas en las que somos directamente conscientes de conexiones de causa y efecto; por ejemplo, la acción refleja de una persona en un cuarto oscuro que parpadea cuando se enciende una luz eléctrica. Claramente la persona es consciente de que el resplandor de la luz causa el parpadeo. La investigación muestra que la corriente de fotones que sale de la bombilla impacta en el ojo, estimula la actividad en el nervio óptico y excita ciertas partes del cerebro. La ciencia ha mostrado claramente la existencia de una cadena causal compleja. (7)

Deducimos que hay dos razones principales por las que la visión de Hume sobre los milagros está profundamente equivocada:

-Puesto que niega que pueda establecerse la uniformidad de la naturaleza, no puede por la misma razón emplearla para refutar los milagros.
-Puesto que niega la causalidad necesaria, no puede considerar la naturaleza como algo descrito por leyes que incorporan relaciones necesarias que impedirían los milagros.

El filósofo Anthony Flew, una autoridad mundial en Hume y en tiempos un ateo señalado, ha revisado radicalmente su valoración de Hume, diciendo que su celebrado libro (de Flew) debe ser escrito de nuevo “a la luz de mi nueva conciencia de que Hume estaba completamente equivocado al sostener que no tenemos experiencia, y por lo tanto, tampoco ideas genuinas, de hacer que las cosas ocurran o de impedir que las cosas ocurran, de la necesidad física y de la imposibilidad física. Generaciones de seguidores de Hume en consecuencia se han equivocado y han ofrecido análisis de la causalidad y de la ley natural que han sido demasiado débiles porque no tenían base para aceptar la existencia ya de la causa y efecto ya de las leyes naturales… El escepticismo de Humes sobre la causa y efecto y su agnosticismo sobre el mundo externo quedan por tanto comprometidos en el momento que abandona su estudio”. (8)

Ciertamente. Y es extraño que autores como Christopher Hitchens piensen que Hume escribió “la última palabra sobre el tema” (9) Pero Hitchens no es científico. Dawkins no tiene esa excusa.

Para ser justos, no obstante, no todos los que consideran los milagros como violaciones de las leyes naturales argumentarían como Hume, de modo que debemos considerar esta cuestión desde la perspectiva de la ciencia contemporánea y su pensamiento sobre las leyes naturales. Precisamente porque las leyes naturales incorporan relaciones de causa y efecto, los científicos no consideran que son capaces simplemente de describir lo que ha sucedido en el pasado. Siempre que no estemos operando en un nivel cuántico, tales leyes pueden predecir con éxito lo que sucederá en el futuro con tanta precisión que, por ejemplo, las órbitas de los satélites de comunicación pueden ser calculadas con precisión, y es posible aterrizar en la Luna y en Marte.

Es comprensible, por tanto, que muchos científicos rechacen la idea de que algún dios pudiera intervenir de forma arbitraria y alterar, suspender, cambiar o de cualquier otro modo “violar” estas leyes de la naturaleza. Pues eso les parecería contradecir la inmutabilidad de tales leyes y por lo tanto volver patas arriba el mismo fundamento de la comprensión científica del universo. Como corolario de esto, muchos científicos presentan dos argumentos:

Argumento 1. La creencia en los milagros en general, y en los milagros del Nuevo Testamento en particular, surgieron en una cultura primitiva y pre-científica en la que la gente ignoraba las leyes de la naturaleza y por lo tanto estaba dispuesta a aceptar relatos de milagros.

Hume apoya este punto de vista cuando dice que los relatos de milagros “suelen abundar entre naciones ignorantes y bárbaras”. (10) Y sin embargo, por muy razonable que esta explicación puede parecer a primera vista, es de hecho un sinsentido cuando se aplica a los milagros del Nuevo Testamento. Pues si lo pensamos un momento veremos, que, para reconocer un acontecimiento como milagro, debe haber alguna regularidad percibida que haga que se acontecimiento sea una excepción aparente. No puedes saber que algo es anormal, si no sabes qué es normal. Esto se reconocía ya hace mucho tiempo. Es interesante que Lucas, el evangelista e historiador, médico en su día, comience su biografía de Cristo poniendo de manifiesto esta misma cuestión. (11) Nos relata la historia de un hombre Zacarías, y su esposa, Isabel, que durante mucho tiempo habían rogado a Dios que les diera un hijo ya que ella era estéril. Cuando, en la ancianidad, un ángel se le apareció y le dijo que sus plegarias anteriores hallarían respuestas y que su esposa concebiría y daría a luz a un hijo, rehusó con tanta cortesía como firmeza creerlo.

Y la razón que esgrimió es que ahora ya era un viejo y el cuerpo de su mujer estaba decrépito. Que su mujer y él tuvieran un hijo en este periodo vulneraría todo lo que conocía sobre las leyes de la naturaleza. Lo interesante es esto: no era un ateo; era un sacerdote que creía en Dios, en la existencia de ángeles y en el valor de la plegaria. Pero si el cumplimiento de su plegaria implicaba un vuelco en las leyes naturales no estaba dispuesto a creerlo.

Lucas deja claro por tanto que los cristianos de esa época no eran una banda de crédulos, que no estaban al corriente de las leyes de la naturaleza, y que por lo tanto estaban dispuestos a creer cualquier historia milagrosa, por absurda que fuera. Veían difícil creer en ese tipo de milagro, igual que cualquier otra persona. Si al final creyeron que se había producido un milagro, es porque se vieron forzados por el enorme peso de las evidencias directas que se les presentaron, no porque ignoraran el curso normal de las leyes naturales.

Del mismo modo, cuando narra el surgimiento del cristianismo, Lucas nos muestra que la primera oposición vigorosa al mensaje cristiano de la resurrección no provino de los ateos, sino de los Altos Sacerdotes Saduceos del Judaísmo. (12) Eran hombres muy religiosos. Creían en Dios. Elevaban plegarias y cumplían con los rituales en el Templo. Pero eso no significaba que la primera vez que oyeron la afirmación de que Jesús había resucitado de entre los muertos lo creyeran. No lo creyeron; porque ellos tenían una visión del mundo que negaba la posibilidad de la resurrección corporal de nadie, y no digamos de la de Jesucristo. (13)

Y ciertamente, compartían una convicción muy extendida. El historiador Tom Wright escribe:

“El antiguo paganismo estaba repleto de teorías muy dispares, pero siempre que se menciona la resurrección la respuesta es un no firme: sabemos que esas cosas no pasan. (Eso hace falta recalcarlo en un contexto moderno. Uno a veces escucha decir directamente o por implicación que antes del surgimiento de la ciencia moderna la gente creía en todo tipo de cosas extrañas como la resurrección, pero que ahora, con 200 años de investigación científica a nuestro favor, sabemos que los muertos siguen muertos. Esto es ridículo. Las pruebas y las conclusiones, eran enormes y se aceptaba eso en el mundo antiguo como se acepta hoy”. (14)

Suponer, por tanto, que la cristiandad nació en un mundo pre-científico, crédulo e ignorante es simplemente falsear los hechos. El mundo antiguo sabía también como nosotros que por las leyes naturales los muertos no salen de sus tumbas. La cristiandad se impuso por el enorme peso de la prueba de que un hombre había en verdad resucitado de entre los muertos.

Argumento 2. Ahora que conocemos las leyes de la naturaleza, la creencia en los milagros es imposible.

La idea de que los milagros son “violaciones” de las leyes naturales implica otra falacia, que C. S. Lewis ilustró con la analogía siguiente: (15)

“Si esta semana meto 1000 libras en un cajón de mi escritorio, y después meto 2000 la semana siguiente y otros 1000 la semana siguiente, las leyes de la aritmética me permitirán predecir que cuando vaya al cajón me voy a encontrar con 4000 libras. Pero supongamos que la próxima vez que abra el cajón, sólo veo 1000 libras. ¿A qué conclusión debo llegar? ¿Qué se han vulnerado las leyes de la aritmética? Ciertamente no. Sería más razonable suponer que un ladrón ha roto las leyes y me ha robado 3000 libras. Además sería absurdo sostener que las leyes de la aritmética hacen imposible creer en la existencia de tal ladrón o en la posibilidad de su intervención. Por el contrario, es el funcionamiento normal de esas leyes lo que ha expuesto la existencia y la actividad del ladrón”.

La analogía nos ayuda a entender que el uso científico del vocablo “ley” no es lo mismo que su empleo legal, cuando consideramos que una norma limita las acciones de alguien. (16). Las leyes de la aritmética no afectan al ladrón. La Ley de la gravedad de Newton dice que si dejo caer una manzana caerá hacia el centro de la tierra. Pero esa ley no evita que alguien intervenga y atrape la manzana mientras cae. En otras palabras, la ley predice lo que sucederá, siempre que no exista cambio alguno en las condiciones bajo las que se ha efectuado el experimento.

Por lo tanto, desde una perspectiva teísta, las leyes naturales predicen lo que va a ocurrir si Dios no interviene, aunque, por supuesto, no es ningún robo que Dios intervenga en su propia creación. Argüir que las leyes de la naturaleza hacen que no sea posible que creamos en la existencia de Dios, y en la posibilidad de que intervenga en el Universo, es claramente falaz. Sería como decir que el conocimiento de las leyes que gobiernan el comportamiento de los motores de combustión interna hace imposible que uno de sus mecánicos pudiera intervenir o interviniera y quitara una de las piezas. Por supuesto que podrían intervenir. Además, esta intervención no supondría el fin de estas leyes. Las mismas leyes que explican como funciona el motor con una pieza explican por qué no funciona cuando se quita la pieza.

Es por tanto impreciso y confuso decir con Hume que los milagros, “violan” las leyes de la naturaleza. Una vez más, C.S. Lewis es de mucha ayuda:

“Si dios aniquila o crea o desvía una unidad de materia, Él ha creado una nueva situación en ese punto. Inmediatamente la naturaleza se “domicilia” en esta nueva situación, y otros eventos se adaptan a ella. Se encuentra a sí misma en conformidad con todas las leyes. Si Dios crea un espermatozoide milagroso en el cuerpo de una virgen, no rompe ley alguna. Las leyes funcionan de inmediato. La naturaleza está lista, hay un embarazo, según las leyes normales, y nueve meses después nace el niño”. (17)

En esta misma línea podríamos decir que es una ley natural que los seres humanos no resucitan mediante un mecanismo natural. Pero los cristianos no dicen que Cristo resucitó mediante tal mecanismo. Afirman que resucitó mediante la intervención de un poder sobrenatural. Por si mismas, las leyes naturales no pueden descartar esa posibilidad. Cuando se produce un milagro, es nuestro conocimiento de las leyes naturales lo que nos hace ver que es un milagro. Es importante comprender que los cristianos no niegan las leyes naturales, como implicaba Hume. La verdad es lo contrario. Es una parte esencial de la posición cristiana creer en las leyes de la naturaleza como descripciones de aquellas regularidades y relaciones de causa y efecto insertas en el Universo por su Creador y según las cuales funciona normalmente. Si no conociéramos esas regularidades, nunca reconoceríamos un milagro cuando lo viéramos.

El argumento de Hume a partir de la uniformidad de la experiencia.

En la opinión de cualquiera, los milagros, por definición, son excepciones a lo que ocurre normalmente. Si los milagros fueran algo normal, no los llamaríamos milagros. ¿Entonces, qué quiere decir Hume con “experiencia uniforme”? Una cosa es decir “la experiencia muestra que tal y tal es lo que sucede normalmente, pero que puede haber excepciones, aunque no se haya observado ninguna; es decir, la experiencia que hemos tenido, ha sido uniforme”. Pero es otra cosa decir “esto es lo que experimentamos normalmente, y siempre debemos experimentarlo, porque no puede haber ni hay excepciones”.

Hume parece apoyar la segunda definición. Para él, un milagro es algo que nunca se ha experimentado, pues si hubiera experiencia del mismo, ya no lo llamarías un milagro. Pero eso es una afirmación muy arbitraria. ¿Por qué no ha podido haber una sucesión de milagros en el pasado, además del milagro particular que estamos analizando? Lo que hace Hume es asumir lo que quiere demostrar, es decir, que nunca ha habido milagros en el pasado, por lo tanto existe una uniforme experiencia en contra de considerar este ejemplo presente un milagro. Pero aquí su argumento se mete en un callejón sin salida. ¿Cómo lo sabe? Para conocer que la experiencia contra los milagros es absolutamente uniforme, necesitaría tener acceso a cada acontecimiento en el universo en todos los tiempos y lugares, lo que, es, claramente, imposible. Parecería que Hume ha olvidado que los seres humanos han observado sólo una diminuta fracción de la suma total de eventos que han acontecido en el universo. También ha olvidado, que, en cualquier caso, muy pocas del total de las observaciones humanas han sido registradas por escrito. Por tanto Hume asume que los milagros nunca se dieron. Simplemente asume lo que quiere probar, que la naturaleza es uniforme y que no ha habido milagros. Hume realiza una petición de principio.

La única alternativa real al argumento circular de Hume, por supuesto, es estar abierto a la posibilidad de que los milagros hayan ocurrido. Esta es una cuestión histórica, no filosófica, y depende de los testimonios y las pruebas.

Pero Hume no parece dispuesto a considerar la cuestión de si existe alguna evidencia histórica válida de que algún milagro o milagros se hayan registrado. Simplemente lo niega, afirmando que la experiencia contra los milagros es firme e inalterable. Pero volvemos a repetir, si afirmación no tiene sustancia a menos que haya demostrado que todos los informes sobre los milagros son falsos. Y no intenta demostrarlo, porque no hay forma alguna de que pueda conocer la respuesta. Y con todo ello los Nuevos Ateos lo siguen como borregos.

Los criterios de prueba de Hume y la credibilidad de los testigos.

Hume apunta que “un hombre prudente ajusta sus creencias a las pruebas” (18) Esto es, la fuerza de una creencia depende del vigor de la evidencia que apoya la creencia. Significa que, cuando uno se enfrenta, digamos, con un informe sobre un milagro, una persona sabia sopesará la evidencia en pro del milagro por un lado, y toda la evidencia en contra del mismo por otro, y después tomará una decisión. Hume añade un criterio adicional para auxiliar este proceso:

“Ningún testimonio es bastante para probar un milagro, a menos que el testimonio sea de una índole tal, que su falsedad fuera más milagrosa aún que el hecho que trata de probar… cuando alguien me dice que ha visto a un muerto volver a la vida, inmediatamente considero, si es más probable que esta persona o engañe o se haya visto engañada, o si el hecho que relata debería haber ocurrido. Sopeso un milagro contra el otro, y según esa superioridad, que descubro, tomo una decisión, y siempre rechazo el milagro mayor. Si la falsedad de su testimonio sería más milagrosa que el evento que relata; entonces y sólo hasta entonces, puede pretender tener influencia en mi creencia u opinión”. (19)

Analicemos lo que Hume dice aquí. Suponga que alguien le dice que un milagro ha acontecido. Tienes que decidir si es verdadero o falso. Si el carácter del testigo es dudoso, lo normal es que rechaces su historia de inmediato. Sin embargo, si el testigo es una persona íntegra y honrada, pasas a lo que ha testimoniado. El punto de vista de Hume es que se debe considerar falso, a menos que creer en su falsedad te dejaría en una situación imposible, y tuviera implicaciones históricas tan inexplicables, que necesitarías un milagro mayor para explicarlas.

Hasta ahora, este criterio parece tener sentido. Pero a continuación Hume procede a mostrar que no se contenta con dejar la cuestión en una valoración ecuánime de la evidencia para decidir si un milagro ha ocurrido o no. Ya ha dictado sentencia contra los milagros de antemano antes de que exista ningún proceso justo. En el siguiente párrafo, dice que ha sido demasiado generoso al imaginar que el “testimonio en el que se funda un milagro pueda ser equivalente a una prueba”, puesto que “nunca hubo un evento milagroso que quedara establecido con una prueba decisiva”. Pero esto es precisamente lo que disputarían los cristianos. Sostendrían, por ejemplo, que existe una poderosa evidencia histórica para la resurrección de Cristo, evidencia que Hume parece no haber considerado.

La lógica de Hume, por tanto, se parece a algo semejante:

-Las leyes naturales describen regularidades.
-Los milagros son singularidades, excepciones al curso regular de la naturaleza, y por lo tanto son extremadamente raros.
-La evidencia en pro de lo que es regular y repetido siempre debe tener más peso que la evidencia de lo que es singular e irrepetible.
-El hombre prudente basa sus creencias en una evaluación de las pruebas.
-Por lo tanto ningún hombre prudente puede creer jamás en un milagro.

En otras palabras, aunque Hume parece que al principio está abierto a la posibilidad teórica de que haya ocurrido un milagro, si las pruebas son suficientemente concluyentes, acaba revelando que ya estaba convencido desde el principio que nunca puede haber bastantes pruebas que puedan convencer a una persona racional de que un milagro ha ocurrido, porque la gente racional sabe que los milagros no pueden ocurrir. Una vez más se trata de una petición de principio.

La idea (el tercer punto anterior) de que la evidencia de lo que es regular y repetible siempre debe tener más peso o ser mayor que lo que es singular y no repetible fue recalcada por Anthony Flew en su defensa original del argumento de Hume. (20) Flew decía:

“La proposición que informa de la (presunta) realización de un milagro, será singular, particular y en pasado”.

Y deduce que, puesto que en cualquier caso proposiciones de esta índole no pueden ser comprobadas la evidencia en pro de las mismas tendrá siempre un vigor lógico inconmensurablemente más débil, que la evidencia para proposiciones generales y repetibles. (21)

Sin embargo, y si dejamos de lado la cuestión de los milagros, este argumento es enemigo de la ciencia, siendo un ejemplo clásico el origen del universo. Aparte del hecho patente de que nadie lo ha observado, los científicos contemplan el Big Bang como una singularidad en el pasado, un acontecimiento irrepetible; por lo tanto, si el argumento de Flew fuera válido, ningún científico podría creer en el Big Bang. Ciertamente, cuando los científicos empezaron a hablar de que el universo tenía un principio en una singularidad, hubo duras objeciones por parte de otros científicos que tenían visiones de la uniformidad de la naturaleza muy asentadas, como las de Flew. Sin embargo, fue estudiando los datos que tenían, y no los argumentos teóricos sobre lo que podría o no podría ser sobre la base de una uniformidad asumida, como se convencieron de que el Big Bang era una explicación razonable. Flew ha abandonado sus puntos de vista anteriores y se ha convertido en un deísta pues considera que la evidencia sobre el origen de la vida no puede encajar con una narrativa naturalista sobre la uniformidad de la naturaleza.

Hume, por supuesto, era consciente de que hay situaciones en las que la gente tiene dificultades comprensibles para aceptar algo porque está más allá de su experiencia, pero que de todas maneras es cierto. Relata la historia de un príncipe indio que se negaba a creer cuando le contaban los efectos de la escarcha. (22) Lo que quiere decir Hume es que, aunque lo que le contaron no era contrario a su experiencia, no estaba cómodo con ello.

Sin embargo, incluso en este punto, Hume no está en un campo seguro: Pues la ciencia moderna, especialmente la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica, tiene ideas centrales que parecen contrarias a nuestra experiencia. Una aplicación estricta de los principios de Hume podría muy bien haber rechazado tales ideas, y eso podría haber impedido el progreso de la ciencia. Con frecuencia es la anomalía contra-intuitiva, el hecho contradictorio, lo que acaba siendo la clave para el descubrimiento de un nuevo paradigma científico. Pero lo crucial aquí es que la excepción es un hecho, por improbable que sea sobre la base de la repetida experiencia pasada.

Los hombres prudentes, especialmente si son científicos, se preocupan de hechos, no de probabilidades, incluso si esos hechos no parecen encajar en sus esquemas de uniformidad.

Convengo, por supuesto, en que los milagros son inherentemente improbables. Deberíamos pedir pruebas poderosas para creer que han sucedido en un caso particular. Pero esto no es el problema real con milagros de la índole relatada en el Nuevo Testamento. El problema real es que amenazan los fundamentos del naturalismo, que es claramente la cosmovisión de Hume en este punto. Es decir, Hume considera un axioma que la naturaleza es todo lo que hay y que no hay nada fuera de la naturaleza que pueda de vez en cuando intervenir en la naturaleza. Es esto lo que quiere decir cuando dice que la naturaleza es uniforme. Su axioma, por supuesto, es simplemente una creencia, y no una consecuencia de la investigación científico.

De forma bastante irónica, es seguramente muy probable que es sólo la creencia en un Creador lo que nos ofrece un campo satisfactorio para creer en la uniformidad de la naturaleza en primer lugar. Cuando niegan que hay un Creador, los ateos están azotando el fundamento de su propia postura. Como dijo C.S. Lewis:

“Si la Naturaleza es todo lo que existe, el gran acontecimiento desprovisto de mente y entrelazado, si nuestras propias convicciones más profundas son simplemente productos de un proceso irracional, entonces no hay la menor base para suponer que nuestro sentido de adecuación y nuestra fe consecuente en la uniformidad nos diga nada sobre una realidad externa a nosotros mismos. Nuestras convicciones son simplemente un hecho nuestro, como el color de nuestro pelo. Si el Naturalismo es cierto no tenemos razón para fiarnos de nuestra convicción de que la Naturaleza es uniforme. Sólo podemos fiarnos si una metafísica bastante diferente es cierta. Si la cosa más profunda en la realidad, el Hecho que es la fuente de todo otro hecho, es una cosa en cierta medida como nosotros, una mente racional y que hace que nosotros derivamos nuestra espiritualidad racional de él, entonces, ciertamente, podríamos fiarnos de nuestras convicciones.

Nuestra repugnancia al desorden se deriva de la naturaleza del Creador y de nuestra propia naturaleza”. (23)

Por lo tanto, excluir la posibilidad de los milagros, y convertir a la naturaleza y sus procesos en un absoluto en nombre de la ciencia, acaba removiendo cualquier fundamento para confiar en la racionalidad de la ciencia en primer lugar. Por otro lado, considerar la naturaleza como una parte de una realidad mayor, que incluye un Dios Creador Inteligente que ha creado la naturaleza, nos ofrece una justificación racional para creer en el orden de la naturaleza (una visión que condujo al surgimiento de la ciencia moderna, como vimos en el capítulo 4)

En segundo lugar, sin embargo, si, con el fin de dar cuenta de la uniformidad de la naturaleza, uno admite la existencia de un Creador, entonces esto abre la puerta inexorablemente a la posibilidad de un milagro en el que el propio Creador interviene en el curso de la naturaleza. No hay un Creador domesticado que no pueda, o no deba, o no ose intervenir en el universo que ha creado. Por lo tanto pueden suceder milagros.

Enfatizo una vez más que uno puede convenir con Hume en que la “experiencia uniforme” demuestra que la resurrección mediante un mecanismo natural es extremadamente improbable, y podemos descartarla. Pero los cristianos no sostienen que Jesús resucitó mediante un mecanismo natural. Sostienen algo completamente distinto, que Dios le resucitó de entre los muertos. Y si hay un Dios, ¿Por qué tiene que ser eso imposible?

Concluyo por tanto que no hay una objeción científica y de principio a la posibilidad de los milagros. Seguramente, por tanto, una mente abierta investigará las pruebas, para establecer los hechos, y estará dispuesta a seguir hasta donde llegue tal proceso, incluso si conlleva alteraciones a sus puntos de vista anteriores. (24) ¡Nunca sabremos si hay un ratón en el ático a menos que vayamos allí y echemos un vistazo!

Epílogo: Más allá de la ciencia pero no más allá de la razón.

“Estoy sorprendido ya que el cuadro científico del mundo real que me rodea es muy deficiente. Nos da mucha información fáctica, dispone nuestra experiencia en un orden magníficamente coherente, pero pone espanto su silencio sobre todas las cosas heterogéneas que están realmente cerca de nuestro corazón y que realmente nos importan. No nos dice palabra sobre el rojo y el azul, lo amargo y lo dulce, el dolor físico y el placer físico; no sabe nada de lo bello o de lo feo, de lo bueno o de lo malo, de Dios y la eternidad. La ciencia a veces pretende resolver cuestiones en estos ámbitos y las respuestas son con frecuencia tan insensatas que no estamos inclinados a tomarlas en serio”.

Erwin Schrödinger (1)

Hasta ahora he defendido que, aunque la ciencia con todo su poder no puede abordar algunas de las preguntas fundamentales que formulamos, sin embargo el universo contiene ciertas pistas sobre nuestra relación con él, pistas que son accesibles científicamente. La inteligibilidad racional del universo, por ejemplo apunta a la existencia de una Mente que fue responsable tanto del universo como de nuestras propias mentes. Es por esa razón que podemos hacer ciencia y descubrir las hermosas estructuras matemáticas que subyacen a los fenómenos observables. No sólo eso, sino que nuestra penetración mayor en el ajuste fino del universo en general, y en el planeta Tierra en particular, es coherente con la conciencia extendida de que estábamos destinados a estar aquí. La tierra es nuestro hogar.

Pero si hay una Mente detrás del universo, y si esa Mente pretendía que estuviéramos aquí, la pregunta realmente importante es, ¿por qué estamos aquí? ¿Cuál es el propósito de nuestra existencia? Es esta cuestión la que hace hervir el corazón humano. En análisis científico del universo no puede darnos la respuesta, más que el análisis científico del pastel de la Tía Matilda puede decirnos por qué lo hizo. El sondeo científico del pastel puede decirnos que es bueno para los seres humanos; incluso que es muy probable que haya sido diseñado con los seres humanos en mente, puesto que tiene un ajuste fino en relación con sus necesidades nutricionales. En otras palabras, la ciencia puede apuntar a la concusión de que hay una finalidad detrás del pastel; pero precisamente cual es esa finalidad, la ciencia no lo puede decir. Sería absurdo buscarla dentro del pastel. Sólo la Tía Matilda puede revelárnoslo. La verdadera ciencia no se avergüenza de su incapacidad en este punto, simplemente reconoce que no tiene los instrumentos para responder a estas cuestiones. Por tanto, sería un error lógico serio de metodología mirar sólo a los ingredientes del universo, su materia, estructuras y procesos, para averiguar cuál es su propósito y para qué estamos aquí.

La respuesta final, si hay una, tiene que provenir fuera del universo, de alguien o algo que está en una relación similar con el universo como la tía Matilda con su pastel.

¿Pero cómo lo averiguaremos? Hemos defendido aquí que hay pruebas de que hay una Mente detrás del universo, una mente que pretendía que estuviéramos aquí. Y tenemos mentes. No es por tanto ilógico que una de las principales razones por las que tengamos mentes no es sólo que podamos explorar el maravilloso universo que nos acoge, sino que podamos entender la Mente que nos ha dado este hogar.

Además, los humanos somos capaces de dar expresión a los pensamientos de nuestra mente y comunicarlos a otros. Sería por tanto muy sorprendente si la Mente de la que derivamos fuera menos capaz de expresarse y comunicarse que nosotros. Esto nos lleva de inmediato a la cuestión: ¿existe alguna evidencia seria y creíble de que esa Mente haya hablado alguna vez al mundo?

Muchas cosmologías antiguas poblaban el universo con dioses de toda clase. Esas deidades se suponía que emergían del caos material primigenio del universo, de modo que en última instancia eran parte de la materia básica del propio universo. No pueden ser la respuesta a nuestra cuestión puesto que, por definición, estamos buscando una Mente que existe independientemente del universo.

El filósofo griego Aristóteles formuló el concepto de un motor inmóvil que, aunque inalterable el mismo, hacía cambiar otras cosas. Considerando absurda la idea de que el principio del cambio debiera hallarse dentro del universo, creía que su motor inmóvil estaba en cierto sentido fuera del universo. Sin embargo el motor inmóvil de Aristóteles era demasiado remoto y abstracto para interesarse por comunicarse con el mundo.

El libro del Génesis se escribió mucho antes que Aristóteles. Comienza con las palabras: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. (2)

Esa afirmación está en completo contraste con otras cosmogonías típicas de la época, como la babilonia, en la que los dioses eran parte de la materia del universo y donde el mundo se hacía un Dios. El Génesis dice que hay un Dios creador que existe con independencia del universo, algo que es común a todas las religiones monoteístas. El apóstol cristiano, Juan, lo dijo así: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio con Dios. Por Él todas las cosas fueron hechas; sin Él nada fue hecho de lo que ha sido hecho. En Él estaba la vida y esa vida era la luz de los hombres”. (3)

Este análisis merece una cuidadosa atención a la luz de la afirmación de Polkinghorne, citada anteriormente, de que el input de Dios era “informativo”, aunque estaba pensando allí más en la creación original. Ya hemos considerado las implicaciones de esta afirmación bíblica para la prioridad del concepto de información sobre la material. Y hay implicaciones adicionales. En griego la palabra traducida como “verbo” es Logos, que se usaba con frecuencia por los filósofos griegos como el principio racional que gobierna el universo. Aquí tenemos la explicación teológica para la inteligibilidad racional del Universo, para el ajuste fino de sus constantes físicas y de su complejidad biológica. Es el producto de una Mente, la del Logos divino. Pues lo que subyace al universo es mucho más que un principio racional. Es Dios, el creador mismo. No es una abstracción o una fuerza impersonal, lo que se halla detrás del universo. Dios, el creador, es una persona, y así como la Tía Matilda no es parte de su pastel, tampoco Dios es parte de la materia del Universo.

Por lo tanto, si la realidad última detrás del universo es un Dios personal, eso tiene implicaciones de gran alcance en la búsqueda humana de la verdad, puesto que abre nuevas posibilidades para conocer la realidad última diferente al estudio científico de las cosas. Pues las personas se comunican de un modo en el que las coas no lo hacen. Las personas pueden revelarse en un discurso y comunicar información sobre ellas mismas que el scanner más sofisticado aplicado a su cerebro no puede revelar. Siendo personas nosotros mismos, conocemos a otras personas. Por lo tanto, la siguiente cuestión lógica que hay que preguntar es: si el Creador es personal, ¿ha hablado directamente, en modo distinto a lo que podemos aprender de él indirectamente a través de las estructuras del universo? ¿Se ha revelado a si mismo? Pues si hay un Dios, y ha hablado, entonces lo que ha dicho será de la mayor importancia en nuestra búsqueda de la verdad. De nuevo nos encontramos con la afirmación bíblica de que Dios ha hablado de la forma más profunda y directa posible. Él, el Verbo que es una persona, se ha hecho humano, par demostrar completamente que la verdad última detrás del universo es personal. “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Hemos visto su gloria única, que proviene del Padre, repleta de Gracia y Verdad” (4)

Esta afirmación es muy específica. Sostiene que en un cierto tiempo y lugar Dios el creador se insertó el mismo en la humanidad. Es, por supuesto, una pasmosa afirmación de actividad sobrenatural del más elevado orden. Y, como vimos en nuestro último capítulo, la ciencia no ha y no puede eliminar lo sobrenatural. Como apunta Schrödinger en la cita anterior, hay cosas que las ciencias naturales no pueden decirnos, y no tratan de hacerlo. Sin embargo, como con tantas cosas que están más allá del negociado de la ciencia, eso no significa que no haya pruebas de ellas. Ciertamente, presentar esa evidencia nos llevaría mucho más allá del objetivo de la presente obra, a materias pertenecientes a la historia, la literatura y la experiencia. Debo por tanto contentarme con citar a Arthur Schawlow que ganó el Premio Nobel por su trabajo sobre la espectroscopia laser. Dijo: “Somos afortunados por tener la Biblia y especialmente el Nuevo Testamento, que nos dicen mucho sobre Dios en términos humanos muy accesibles”. (5)

En conclusión, sostengo, que, lejos de haber enterrado a Dios la ciencia, no sólo los resultados de la ciencia apuntan a su existencia, sino que la empresa científica misma recibe validez por su existencia.

Inevitablemente, por supuesto, no sólo los que hacemos ciencia, sino todos nosotros, tenemos que elegir el presupuesto del que partir. No hay muchas opciones, esencialmente son dos. O la inteligencia humana debe en última instancia su origen a materia irracional, o hay un Creador. Es extraño que haya personas que sostengan que es su inteligencia la que les lleva a preferir la primera a la segunda.

FIN DEL LIBRO.

(Espero que le haya resultado interesante a alguien)