Prefacio

¿Cuál es el significado de todo esto?
Richard Feynman

¿Por qué hay algo en lugar de nada? ¿Por qué, en concreto, existe el universo? ¿De dónde vino y hacia dónde, y que rumbo tomará, si es que tiene algún rumbo en absoluto? ¿Es en si mismo la realidad final o existe algo más allá de él? Podemos preguntar con Richard Feynman: ¿Cuál es el significado de todo esto? ¿O tenía razón Bertrand Russell cuando dijo que “El Universo está ahí, y eso es todo”?

Estas preguntas no han perdido su capacidad de encender la imaginación humana. Espoleados por el deseo de alcanzar la cumbre del conocimiento del Everest, los científicos nos han ofrecido visiones espectaculares sobre la naturaleza del universo en el que habitamos. En la escala de lo inconcebiblemente enorme, el telescopio Hubble transmite impresionantes imágenes de los cielos en su elevada órbita sobre la atmósfera. En la escala de lo inimaginablemente pequeño, los microscopios electrónicos descubren la biología molecular increíblemente compleja del mundo de la vida cuya complejidad y precisión hacen que la tecnología humana más avanzada parezca tosca en comparación.

¿Somos nosotros y el universo con esa profusión de belleza galáctica y sutil complejidad biológica nada más que productos de fuerzas irracionales actuando sobre materia y energía carentes de espíritu y no guiadas, como sugieren los denominados nuevos ateos, encabezados por Richard Dawkins? ¿Es la vida humana al fin y al cabo, una, aceptadamente improbable, pero no obstante fortuita agrupación de átomos entre otras?

¿En cualquier caso, como podemos ser especiales en algún sentido desde el momento en que sabemos que habitamos un diminuto planeta que orbita una estrella bastante mediocre alojada en un brazo exterior de una galaxia espiral que contiene miles de millones de estrellas parecidas, una galaxia que no es sino una de miles de millones distribuidas a lo largo y ancho de la vastedad del universo observable?

Lo que es más, según dicen algunos, ciertas propiedades básicas de nuestro universo, como la fortaleza de las fuerzas fundamentales de la naturaleza y el número de las dimensiones observables del espacio y el tiempo, son el resultado de efectos aleatorios que operaron en el origen del universo, por lo tanto, seguramente, podrían muy bien existir otros universos con estructuras muy diferentes. ¿No podría ser que nuestro universo es sólo uno en una vasta colección de universos paralelos separados eternamente unos de otros? ¿No es por tanto absurdo sugerir que los seres humanos tienen alguna significación final? Su medida en un multiverso quedaría reducida en la práctica a cero.

Por lo tanto seguramente sería un ejercicio poco sensato de nostalgia remontarnos a los tempranos días de la ciencia moderna cuando científicos como Bacon, Galileo, Kepler, Newton y Clerk Maxwell, por citar algunos, creían en un Dios creador inteligente, siendo el cosmos vástago de su mente. La ciencia ha avanzado a partir de ese pensamiento primitivo, se nos dice, acorralado a Dios contra una esquina, y le ha matado y enterrado con sus explicaciones omnicomprensivas. Dios ya no tiene más sustancia que la sonrisa de un gato cósmico de Cheshire. Al contrario que el gato de Schrödinger, Dios no es una superposición fantasmal de vida y muerte, está muerto sin duda. Además, el proceso de su fallecimiento nos indica que cualquier intento de volver a introducir a Dios es probable que impida el progreso de la ciencia. Podemos ver más claro que nunca antes que el naturalismo, el punto de vista de que la naturaleza es todo lo que existe, que no hay trascendencia alguna, reina sin discusión.

Peter Atkins, catedrático de Química en Oxford, si bien reconoce el elemento religioso en la historia de la génesis de la ciencia, defiende con su característico vigor su punto de vista: “La Ciencia, el sistema de creencias fundado con seguridad en conocimiento compartido públicamente y reproducible, emergió a partir de la religión. Cuando la ciencia rompió su crisálida para convertirse en la mariposa que es hoy, se hizo la dueña. No hay razón par suponer que la ciencia no puede tratar con cualquier aspecto de la existencia. Solo las personas religiosas, entre las que incluyo no solo las que tienen prejuicios sino también las mal informadas, esperan que existe un rincón oscuro en el universo físico, o en el universo de la experiencia, donde no hay esperanza que la ciencia arroje luz. Pero la ciencia nunca ha encontrado una barrera, y la única base para suponer que ese reduccionismo fracasará, es pesimismo por parte de los científicos y miedo por parte de los religiosos”. (1)

Una conferencia en el Instituto Salk para las Ciencias Biológicas en La Jolla, California en 2006, debatió este asunto: “Más allá de la creencia, ciencia, religión, razón y supervivencia”. Al abordar la cuestión de si la ciencia debería acabar con la religión, el premio nobel Steven Weinberg dijo: “El mundo necesita despertar de la larga pesadilla de la religión… cualquier cosa que los científicos podamos hacer para debilitar la fuerza de la religión debe hacerse, y de hecho sería nuestra mayor contribución a la civilización”. Sin que nos tome por sorpresa, Richard Dawkins fue mucho más lejos: “Estoy completamente harto de que nos hayan lavado el cerebro para respetar a la religión”.

Y sin embargo… ¿es esto verdad? ¿Todas las personas religiosas deben ser tachadas de ignorantes y prejuiciosas? Después de todo muchas de ellas son científicos que han ganado el premio nobel. ¿Están realmente poniendo sus esperanzas en encontrar un oscuro rincón del universo sobre el que la ciencia no podrá arrojar luz? Ciertamente, es una descripción que se puede calificar de poco justa con respecto a los tempranos pioneros de la ciencia moderna, que, como Kepler, sostenían que era precisamente su convicción de que había un Creador la que inspiraba su búsqueda de un mayor conocimiento científico. Para ellos, los rincones oscuros del universo que la ciencia iluminaba aportaban una enorme evidencia de la inteligencia divina.

¿Y qué decir de la biosfera? ¿Su sofisticada complejidad estaría sólo aparentemente diseñada, tal y como Richard Dawkins y su inflexible aliado en la fe, Peter Atkins, sostienen? ¿Puede la racionalidad surgir realmente de procesos naturales no guiados que operan bajo las restricciones de las leyes naturales sobre los materiales básicos del universo de algún modo aleatorio? ¿Es la solución del problema de la mente y el cuerpo simplemente que la mente racional “emerge” de un cuerpo sin mente por procesos naturales no guiados y ciegos?

Las cuestiones sobre el estatus de este planteamiento naturalista no se olvidan fácilmente, como muestra el nivel de interés público. Por lo tanto ¿la ciencia realmente precisa del naturalismo? ¿O es simplemente concebible que el naturalismo es una filosofía incorporada a la ciencia, más que algo que es inherente a la ciencia?
¿No podría ser, si uno se atreviera a preguntar, que no fuera más que una expresión de fe religiosa, parecida a la fe religiosa? Uno podría pedir perdón por pensar en eso cuando ve la forma en que son tratados aquellos que se atreven a plantear estar preguntas? Como los herejes religiosos de tiempos pasados pueden sufrir una más suave forma de martirio bajo la forma de perder sus subvenciones.

Se supone que Aristóteles dijo que con el fin de prosperar debemos acertar con nuestras preguntas. Hay, sin embargo, ciertas preguntas que es arriesgado preguntar, e incluso más arriesgado tratar de responder. Y sin embargo asumir ese tipo de riesgo es coherente tanto con el espíritu como con los intereses de la ciencia. Desde una perspectiva histórica, esta no es una cuestión polémica en si misma. En la Edad Media, por ejemplo, la ciencia tuvo que liberarse de ciertos aspectos de la filosofía Aristotélica antes que pudiera dar el salto. Aristóteles había enseñado que la Luna y todo lo que había más allá de ella era perfecto e inmutable, y puesto que el movimiento perfecto, según él, tenía que ser circular, los planetas y las estrellas tenían que moverse en círculos perfectos. Debajo de la luna el movimiento era lineal y existía imperfección. Este punto de vista se impuso durante siglos. Luego Galileo miró el telescopio y vio los recortados bordes de los cráteres lunares. El universo mismo había hablado y parte de la deducción a priori de Aristóteles a partir de su concepto de perfección quedó despedazado.

Pero Galileo aún estaba obsesionado con los círculos de Aristóteles: “Para que se mantenga un perfecto orden entre las diferentes partes del universo, es necesario decir que los cuerpos que se mueven se mueven solo circularmente”. Y sin embargo también los círculos fueron aniquilados. Correspondió a Kepler, sobre la base de su análisis de sus meticulosas y directas observaciones realizadas por su predecesor como matemático imperial en Praga, Tycho Brahe, dar el atrevido paso de sugerir que las observaciones astronómicas tenían más valor probatorio que los cálculos basados en las teorías a priori de que los movimientos planetarios debían ser circulares. El, resto, como se suele decir, es historia. Realizó la sugerencia rompedora de que los planetas se movían en realidad en elipses igualmente perfectas alrededor del Sol en un foco, un punto de vista brillantemente iluminado por la teoría de la gravitación universal de Newton, que comprendía todos esos desarrollos en una fórmula tan asombrosamente sucinta como elegante.

Kepler había cambiado la ciencia para siempre desembarazándola de la filosofía inadecuada que la había frenado durante siglos. Sería tal vez un poco presuntuoso asumir que tal paso liberador nunca volverá a ocurrir.

Científicos como Atkins y Dawkins responderán que, desde los tiempos de Galileo, Kepler y Newton, se ha observado un crecimiento exponencial en el conocimiento científico, y no hay prueba alguna de que la filosofía del naturalismo, con la que la ciencia se halla tan íntimamente emparentada (al menos en la mente de muchos) sea inadecuada. Ciertamente, en su opinión, el naturalismo sólo sirve para hacer avanzar la ciencia, que ahora puede funcionar sin la rémora del bagaje mitológico que la había entorpecido en el pasado con tanta frecuencia. El gran mérito del naturalismo, se dirá, es que no puede perjudicar a la ciencia por la misma razón de que considera el método científico como el mejor para adquirir conocimiento. Es la única filosofía que es absolutamente compatible con la ciencia, esencialmente por su propia definición.

¿Pero es este en verdad el caso? Galileo ciertamente halló que la filosofía aristotélica le perjudicaba científicamente por su descripción a priori de cómo tenía que ser el universo. Per ni Galileo ni Newton, ni ciertamente la mayoría de las grandes figuras de la ciencia que contribuyeron a su meteórico ascenso en esos días, encontraron que la creencia en un Dios Creador les inhibiera en ningún sentido. Muy al contrario, la hallaron positiva y estimulante; de cierto, para muchos de ellos era su motivación principal para la investigación científica. Si eso es el caso, la vehemencia en pro del ateísmo de algunos escritores contemporáneos le espolea a uno a formular esta pregunta: ¿por qué están ahora tan convencidos de que el ateísmo es la única postura intelectual sostenible? ¿Es realmente cierto que toda la ciencia apunta al ateísmo? ¿Son la ciencia y el ateísmo compañeros de alcoba tan naturales?

No es el caso, al menos en la opinión del eminente filósofo Anthony Flew, que fue durante muchos años uno de los principales campeones intelectuales del ateísmo. En una entrevista en la BBC anunció que una superinteligencia es la única buena explicación del origen de la vida y de la complejidad de la naturaleza.

El Debate sobre el Diseño.

Una declaración de este tenor por un pensador de la estatura de Flew, hizo que surgiera un nuevo interés en el debate vigoroso, si bien acalorado en ocasiones, sobre el Diseño Inteligente. Al menos parte del acaloramiento parece resultar del hecho de que el término “diseño inteligente” parece trasmitir a muchas personas una actitud relativamente reciente, cripto-creacionista y anticientífica que tiene como principal preocupación atacar la biología evolutiva. Eso significa que el término “diseño inteligente” ha cambiado sutilmente de significado, lo que ha conllevado el peligro de que un debate riguroso sobre el asunto quede secuestrado.

Ahora bien, hay que decir que la expresión diseño inteligente se nos presenta como bastante peculiar, puesto que normalmente pensamos en cualquier diseño como resultado de una inteligencia, lo que hace al calificativo redundante. Si simplemente reemplazamos la expresión por el término “diseño” o “causa inteligente” estamos hablando de una noción muy respetable en la historia del pensamiento. Pues la noción de que existe una causa inteligente detrás del universo, lejos de ser reciente, es tan antigua como la filosofía y la propia religión. En segundo lugar, antes de que abordemos la cuestión de si el diseño inteligente es una suerte de cripto-creacionismo debemos evitar otro error potencial al considerar el significado del propio término creacionismo. Porque su significado también ha cambiado. Creacionismo solía denotar simplemente la creencia de que existía un Creador. Sin embargo, ahora ha venido a significar no sólo la creencia en un Creador sino también consagrarse a una serie adicional de ideas entre las que de lejos la más dominante es una particular interpretación del Génesis según la cual la tierra sólo tiene unos pocos miles de años de antigüedad. Esa mutación en el significado de creacionismo o creacionista tiene efectos muy desafortunados. En primer lugar polariza la discusión y constituye un blanco aparentemente fácil para los que rechazan al instante cualquier noción de una causa inteligente detrás del universo. En segundo lugar, no hace justicia al hecho de que existe una amplia divergencia de opiniones por lo que a la interpretación del Génesis respecta incluso entre aquellos pensadores cristianos que adscriben una cierta autoridad final al relato Bíblico. Por último obscurece el propósito (original) de emplear el término “diseño inteligente” que es realizar una distinción muy importante entre el reconocimiento del diseño y la identificación del diseñador.

Estas son cuestiones diferentes. La segunda es en esencia teológica y la mayoría conviene en que está fuera del negociado de la ciencia. La razón de efectuar esta distinción es despejar el camino a la pregunta de si existe algún modo en que la ciencia puede ayudarnos a responder a la primera cuestión.

Por tanto resulta lamentable que esta distinción entre dos cuestiones completamente diferentes quede oscurecida por la acusación de que el “diseño inteligente” es una manera fina de decir “cripto-creacionismo”

La cuestión ya repetida de si el diseño inteligente es ciencia puede ser bastante desorientadora, ciertamente si entendemos el término en su sentido original. Supongamos que preguntáramos dos cuestiones paralelas: ¿Es el Teísmo ciencia? ¿Es el Ateísmo ciencia? La mayoría de la gente respondería que no. Pero si dijéramos que en lo que estamos interesados es en si hay alguna evidencia científica para el teísmo (o el ateísmo), entonces, tendremos que enfrentarnos a la réplica: ¿Por qué entonces no lo dijiste de esa forma?

Un medio de que tenga sentido la pregunta de si el diseño (inteligente) es ciencia o no es reinterpretarlo de este modo: ¿existe alguna evidencia científica del diseño? Es así como la pregunta debería entenderse, de modo que se expresara adecuadamente para evitar el tipo de malentendido que se puso en evidencia por la declaración realizada en el proceso de Dover de que “el DI es un interesante argumento teológico, pero no es ciencia” (4) Ciertamente, en la película Expelled (abril de 2008) el propio Dawkins parece conceder que uno puede investigar científicamente si el origen de la vida refleja procesos naturales o si es más probable que sea resultado de una fuente externa e inteligente.

En un artículo fascinante, “La Educación Pública y el Diseño Inteligente” (5) Thomas Nagel, de Nueva York, un ateísta importante y catedrático de filosofía escribió:

“Los propósitos e intenciones de Dios, si hay un Dios, y la naturaleza de su voluntad, no son sujetos posibles de una teoría científica o de explicación científica. Pero eso no implica que no pueda existir evidencia científica en pro o en contra de tal causa no gobernada por leyes del orden natural”. (6)

Con fundamento en su lectura de obras como “Edge of Evolution” de Michael Behe (Behe fue un testigo en el proceso de Dover) informa que el diseño inteligente “no parece depender de distorsiones masivas de la evidencia y incoherencias miserables en su interpretación (7) Su meditada evaluación es que el diseño inteligente no se basa en el supuesto de que es “inmune a la evidencia empírica” en el sentido que los creyentes en el literalismo bíblico creen que la Biblia es inmune a ser falsada por la evidencia y concluye que “El DI es muy distinto al Creacionismo” (8)

El Catedrático Nagel también dice que “durante mucho tiempo ha sido escéptico en relación con las afirmaciones de la teoría evolutiva tradicional de explicar la historia completa de la vida” (9) Informa que “es difícil de encontrar en la literatura más accesible los fundamentos” para esas afirmaciones. Desde su punto de vista la “evidencia disponible actualmente” no “se acerca” a dejar sentada “la suficiencia de los mecanismos evolutivos estándar para dar cuenta de toda la evolución de la vida” (10)

Como es bien conocido, autores como Peter Atkins, Richard Dawkins y Daniel Dennett sostienen que existen poderosas pruebas científicas a favor del ateísmo. Por lo tanto se sienten perfectamente cómodos en la posición de presentar como una tesis científica lo que no es, después de todo, más que una posición metafísica. Ellos, de entre todas las personas, no tienen base para objetar que otros usen la evidencia científica para apoyar la posición metafísica opuesta del diseño teísta,

Por supuesto, soy bien consciente de que la reacción inmediata por parte de algunos será que no existe una tesis alternativa que exponer. Sin embargo, tal juicio puede ser un poco prematuro. Otra forma de interpretar la cuestión de si el diseño inteligente es ciencia es preguntar si la hipótesis del diseño inteligente puede conducir a hipótesis comprobables científicamente. Veremos más adelante que hay dos áreas principales en las que tal hipótesis ya ha rendido resultados: la inteligibilidad racional del universo y el comienzo del universo.

Otra dificultad con el término “diseño inteligente” es que el mismo empleo del término “diseño” está inextricablemente asociado en las mentes de algunas personas con el universo de Newton, sin tener en cuenta a dónde ha ido la ciencia después de Einstein y otros. Y además, trae a la memoria a Paley y sus argumentos decimonónicos a favor del diseño que muchos piensan que fueron pulverizados por David Hume. Sin prejuzgar la última cuestión, podría ser más prudente, como se ha sugerido, hablar de causalidad inteligente o de origen inteligente, más que de diseño inteligente.

He desarrollado los argumentos presentados en este libro en conferencias, seminarios y debates en muchos países y aunque siento que aún hay mucho trabajo que hacer, muchos de los presentes en tales ocasiones me han urgido a que pusiera por escrito mis argumentos en un libro que es deliberadamente breve por la sugerencia de que lo que hacía falta era una introducción concisa a las cuestiones principales que podrían componer una base para una ulterior discusión y exploración de la literatura más minuciosa.

Me llena de gratitud las muchas preguntas, comentarios y críticas que me han ayudado en mi tarea, pero, por supuesto, sólo yo soy responsable de los fallos que existan.

Algunos comentarios procedimentales son necesarios. Trataré de presentar la discusión en el contexto del debate contemporáneo como yo lo entiendo. Se hará un uso frecuente de citas procedentes de científicos prominentes y pensadores con el fin de exponer un cuadro despejado lo que dicen aquellos que se hallan en la vanguardia del debate. Soy no obstante consciente de que siempre existe el peligro de que, citando fuera de contexto, uno no sea justo con la persona que cita sino también, con mayor injusticia, tergiverse la verdad. Espero que haya podido evitar tal peligro.

Al hablar de verdad temo que personas de simpatías posmodernas estén tentadas de dejar de leer, a menos que por supuesto tengan curiosidad (y tal vez intenten deconstruir) un texto escrito por alguien que realmente cree en la verdad. Por mi parte confieso que es curioso que aquellos que afirman que no existe algo como “la verdad” esperen que yo crea que lo que ellos dicen es verdad. Tal vez no les entiendo, pero parecen eximirse a si mismos de su rúbrica general de que no hay verdad alguna cuando hablan conmigo o escriben sus libros. Parece que creen en la verdad después de todo.

En cualquier caso, los científicos tienen que apostar claramente por la verdad. ¿Pues de otro modo, por qué se molestarían en hacer ciencia? Y es precisamente porque creo en la categoría de verdad por lo que he intentado emplear citas que parezcan representar en justicia la posición general de un autor, más que citar cualquier declaración que hiciera en un día no particularmente bueno, algo que nos puede pasar a cualquiera. Al final el lector tendrá que ser juez de si he tenido éxito o no.

¿Y qué hay del sesgo? Nadie puede escapar a este, ni autor ni lector. Todos tenemos cierto sesgo en el sentido de que tenemos una cosmovisión que consiste en nuestras respuestas, o respuestas parciales a las preguntas que el universo y la vida nos formulan.

Nuestra cosmovisión puede que no esté formulada de modo riguroso, o incluso consciente, pero está ahí. Nuestra visión del mundo por supuesto recibe su forma de la experiencia y la reflexión. Puede cambiar y de hecho cambia, sobre la base de pruebas sólidas, o al menos eso espero.

La cuestión central de esta obra es en esencia de una visión del mundo: ¿qué visión del mundo se lleva mejor con la ciencia, el teísmo o el ateísmo? ¿Ha enterrado la ciencia Dios o no? Veamos donde pienso que nos lleva la evidencia.

Capítulo Primero.

La Guerra de las Cosmovisiones.

“La ciencia y la religión no pueden ser conciliables”.
Peter Atkins

“Todos mis estudios científicos… han confirmado mi fe”.

Sir Ghillean Prance FRS

“La próxima vez que alguien te diga que algo es verdadero, por qué no le preguntas, ¿Qué pruebas tienes de ello? Y si no te dan una buena respuesta, espero que te lo pienses dos veces antes de creer una palabra de lo que te digan”.

Richard Dawkins FRS

¿El último clavo en el ataúd de Dios?

Es una impresión bastante popular que cada nuevo avance científico es otro clavo en el ataúd de Dios. Es una impresión impulsada por pensadores científicos influyentes. El Catedrático de Química en Oxford Peter Atkins escribe: “La humanidad debería aceptar que la ciencia ha eliminado la justificación para creer en una finalidad cósmica, y que cualquier supervivencia de una finalidad sólo la inspira el sentimentalismo (1)

Ahora bien, como la ciencia, que tradicionalmente se concibe que no trata siquiera con cuestiones de finalidad (cósmica) podría lograr eso no nos queda muy claro, como más adelante veremos. Lo que es claro es que Atkins acaba con la fe en Dios en un trazo, no simplemente como un sentimiento, sino como un sentimiento que es enemigo de la ciencia. Y no está sólo. Para no quedarse, como siempre corto, Dawkins da un paso más allá: considera que la fe en Dios es un mal que ha de ser erradicado: “Está de moda ponerse apocalíptico con la amenaza para la humanidad que plantea el virus del SIDA, la enfermedad de las vacas locas y muchas otras, pero creo que se puede defender el caso de que la fe es uno de los mayores males del mundo, comparable con el virus de la viruela pero más difícil de erradicar. La fe, que es una creencia que no está basada en pruebas, es el vicio principal de cualquier religión” (2)

Más recientemente, la fe, en opinión de Dawkins ha cambiado de grado (si la expresión es correcta) y ha pasado de ser un vicio a un espejismo, un ensueño. En su libro “El Espejismo de Dios” cita a Robert Pirsig, autor de “El Zen y el arte del mantenimiento de las motos”. “Cuando una persona sufre una alucinación se considera una patología mental. Cuando la sufren muchas, se llama religión”.

Para Dawkins, Dios no es sólo un delirio, sino un delirio peligroso. Tales puntos se hallan en el extremo final de un amplio espectro de posiciones y sería un error considerarlas típicas. Muchos ateos están muy lejos de estar contentos con los tonos militantes, por no decir represivos e incluso totalitarios de estos puntos de vista. Sin embargo, como suele ocurrir, son los puntos de vista extremistas los que reciben la atención de la opinión pública y de los medios de comunicación con el resultado de que muchas personas han sido expuestas a esos puntos de vista y han sido afectadas por ellos.

Por lo tanto sería una insensatez hacer caso omiso de ellos. Debemos tomarlos en serio. De lo que dice queda claro que una de las cosas que ha generado la hostilidad de Dawkins a la fe en Dios es la impresión que (tristemente) ha obtenido de que mientras “la creencia científica se basa en pruebas públicas y comprobables, la fe religiosa no sólo carece de pruebas; su autonomía con respecto a las pruebas es su propia alegría, que se grita desde los tejados”. (4) En otras palabras, considera toda fe religiosa como fe ciega. Bueno, si eso es así a lo mejor merezco ser clasificado junto con la varicela. Sin embargo, aplicando el propio consejo de Dawkins podemos preguntar:

¿Dónde están las pruebas de que la fe religiosa no se basa en pruebas? Innegablemente tenemos que admitir que por desgracia hay gente que profesa fe en Dios que adopta un punto de vista abiertamente oscurantista y anticientífico. Su actitud ensucia la fe en Dios y es deplorable. Tal vez Richard Dawkins ha tenido la desgracia de tropezar con un número desproporcionado de ese tipo de personas.

Pero eso no altera el hecho de que la Cristiandad de la corriente principal insiste en el hecho de que la fe y la evidencia son inseparables. Ciertamente, la fe es una respuesta a las pruebas, no gozarse en la ausencia de evidencia. El Apóstol Juan escribe en su biografía de Jesús:

“Estás cosas se han escrito para que podáis creer” (5) Es decir, entiende que lo que escribe debe ser considerado como parte de la evidencia en la que se basa la fe. El apóstol Pablo dice lo que muchos pioneros de la ciencia moderna creían, a saber, que la propia naturaleza es parte de la prueba de la existencia de Dios: “Pues desde la creación del mundo las cualidades invisibles de Dios, su poder eterno y su naturaleza divina, han sido vistas claramente, siendo entendido a partir de lo que ha sido creado, por lo que los hombres no tienen excusa” (6) No es parte de la visión bíblica que haya que creer las cosas cuando no hay pruebas. Como ocurre en la ciencia, la fe, la razón y la evidencia van de la mano. La definición de Dawkins de fe como fe ciega es por tanto justamente lo contrario de lo que dice la Biblia. Es curioso que no parezca ser consciente de la contradicción. ¿Puede ser como consecuencia de su propia fe ciega?

La idiosincrática definición de la fe de Dawkins constituye un impactante ejemplo del mismo tipo de pensamiento que dice aborrecer, el pensamiento que no se basa en pruebas. Pues, en una exhibición de incoherencia que quita la respiración, no es capaz de aportar pruebas de su afirmación de que el gozo de la fe está en la falta de pruebas. Y la razón por la que no aporta prueba de ello no es difícil de encontrar: no las hay. No hace falta un arduo esfuerzo de investigación para aprender que ningún académico bíblico serio o pensador pueda apoyar la definición de la fe de Dawkins. Francis Collins dice de la definición de Dawkins que “ciertamente no describe la fe de los creyentes más serios de la historia, y tampoco de la mayoría de los que conozco” (7)

La idea de Collins es importante porque muestra que los Nuevos Ateos, al rechazar toda fe como fe ciega, están socavando de forma muy seria su propia credibilidad. Como dice John Haught: “Incluso un cuervo blanco basta para mostrar que no todos los cuervos son negros, por lo tanto es seguro que la existencia de incontables creyentes que rechazan la definición simplista de la fe de los nuevos ateos basta para poner en cuestión la pertinencia de sus críticas en relación con un sector significativo de la población religiosa (8)

Alister McGrath (9) apunta en su valoración muy accesible de la posición de Dawkins que éste no ha conseguido enfrentarse con ningún pensador serio cristiano. Que debemos entonces pensar de su excelente máxima: “la próxima vez que alguien te cuente que algo es verdadero, le preguntas que pruebas tiene de ello, y si no te ofrecen una buena respuesta no te creas nada de lo que digan”. (10) Podría perdonársele la uno la tentación de decirle a Dawkins que se aplique el cuento, y no creernos nada de lo que dice.

Pero Dawkins no está solo a la hora de sostener la errónea noción de que la fe en Dios no se basa en ningún tipo de evidencia. La experiencia muestra que es relativamente común entre los miembros de la comunidad científica, incluso aunque pueda ser formulada de modo diferente. Se le suele decir a uno que la fe en Dios: “pertenece al ámbito privado, mientras que el trabajo científico pertenece al ámbito público”, que “la fe en Dios es una clase diferente de fe que la que usamos en la ciencia”, en breve, que es “fe ciega” Tendremos ocasión de examinar esta materia mas minuciosamente en el capítulo cuatro, en la sección de la inteligibilidad racional del universo.

Pero en primer lugar, no obstante, hagámonos cierta idea del estado de la creencia/no creencia en dios en la Comunidad Científica. Una de las más interesantes encuestas en ese sentido es la que fue dirigida en 1996 por Edward Larsen y Larry Witham y que fue publicada en Nature (11) Pues su encuesta fue una repetición de una encuesta realizada en 1916 por el Catedrático Leuba en la que a 100 científicos (escogidos al azar de la edición de 1910 de Hombres de Ciencia Americanos) se les preguntó si creían tanto en un Dios que respondiera a las plegarias como en la inmortalidad personal, que, debe notarse, es mucho más concreto que preguntar si se cree en algún tipo de ser divino. Respondieron el 70% de los que el 41.8% respondieron que sí, el 41.5% que no y el 16.7% dijeron ser agnósticos. En 1996 respondieron el 60% de los que el 39,6% dijeron que sí, el 45% no y el 14.9% se declararon agnósticos. La prensa ofreció diversas interpretaciones de los resultados según el principio del vaso medio lleno o medio vacío. Algunos emplearon los datos como prueba de la supervivencia de la creencia, otros de la constancia del ateísmo. Tal vez la cuestión más sorprendente es que haya habido un cambio relativamente pequeño en la proporción de creyentes y no creyentes durante 80 años de un enorme crecimiento del conocimiento científico, un hecho que contrasta agudamente con la percepción pública dominante.

Una encuesta similar mostró que el porcentaje de ateos es superior en los niveles más elevados de la ciencia. Larsen y Witham mostraron en 1998 (13) que, entre los científicos de la élite en la Academia Nacional de Ciencias de EEUU que respondieron, el 72,2 por ciento eran ateos, el 7% creían en Dios y el 20,8 por ciento eran agnósticos. Por desgracia no tenemos estadísticas comparables de 1916 para ver si esas proporciones han cambiado desde entonces o no, aunque sabemos que el 90% de los fundadores de la Royal Society eran teístas.

Ahora bien, interpretar esas estadísticas es una materia compleja. Larsen, por ejemplo, también halló que para niveles de renta superiores a 150000 dólares al año, la creencia en Dios descendía significativametne, una tendencia que estaba claro que no se limitaba a la comunidad científica.

Cualesquiera que sean las implicaciones de dichas estadísticas, seguramente esas encuestas aportan prueba bastante de que Dawkins puede muy bien estar en lo cierto sobre la dificultad de que prospere su tarea de resonancias tan ominosamente totalitarias de erradicar la fe por completo entre los científicos. Pues, además del 40% de los científicos que creen en Dios en la encuesta general, ha habido y hay muchos científicos eminentes que creen en Dios, notablemente Francis Collins, el director actual del proyecto del genoma humano, el catedrático Bill Philips, ganador del premio nobel de física en 1997, Sir Brian Heap, antiguo vicepresidente de la Royal Society, y Sir John Houghton, antiguo director de la oficina meteorológica británica, co-presidente del panel internacional sobre el cambio climático y vigente director de la iniciativa John Ray sobre el medio ambiente, por nombrar unos pocos.

Por descontado que esta cuestión no va a ser solventada mediante la estadística, por interesante que sea. Ciertamente la profesada fe en Dios incluso de científicos eminentes no parece atemperar los tonos estridentes empleados por Atkins, Dawkins y otros mientras orquestan su guerra contra Dios en nombre de la ciencia. Tal vez sería más preciso decir que están convencidos, no tanto de que la ciencia está en guerra con Dios, sino que la guerra ha terminado y ha vencido definitivamente.

El mundo solo precisa ser informado que, para hacernos eco de Nietzsche, Dios ha muerto y la ciencia lo ha enterrado. En este tono Peter Atkins escribe: “La ciencia y la religión no pueden conciliarse y la humanidad debería empezar a apreciar el poder de su vástago, y rechazar cualquier intento de compromiso. La religión ha fracasado, y sus fracasos deben ponerse en evidencia. La ciencia, con su persecución próspera presente de la competencia universal a través de la identificación de lo mínimo, el supremo deleite del intelecto, debe ser reconocida como reina”. (14)

Es un lenguaje triunfalista. ¿Pero realmente el triunfo se ha logrado y asegurado? ¿En qué ha fracasado la religión y a qué nivel? Aunque la ciencia es ciertamente deleitosa, ¿es realmente el supremo deleite del intelecto? ¿Es que la música, el arte, la literatura el amor y la verdad no tienen nada que ver con el intelecto? Ya puedo oír el coro estruendoso de las humanidades.

Y además, el hecho de que haya científicos que parezcan estar en guerra con Dios no es lo mismo que decir que la propia ciencia está en guerra con Dios. Por ejemplo, algunos músicos son ateos militantes. ¿Pero significa eso que la propia música está en guerra con Dios? Difícilmente. La idea en este punto puede expresarse como sigue: las declaraciones de científicos no son necesariamente declaraciones científicas. Y tampoco, podemos añadir, tales afirmaciones son necesariamente ciertas; aunque el prestigio de la ciencia es tal que mucha veces se toman por ciertas. Por ejemplo, las afirmaciones de Atkins y Dawkins, con las que empezamos, caen en esa categoría. No son afirmaciones científicas sino expresiones de creencias personales, ciertamente, de fe, fundamentalmente no muy distintas de (aunque notablemente menos tolerantes que) muchas expresiones del tipo de fe que Dawkins quiere erradicar. Por supuesto, el hecho de que los pronunciamientos de Dawkins y Atkins sean profesiones de fe no significa que esas afirmaciones sean falsas; lo que significa es que no deben tratarse como si estuvieran investidas de la autoridad de la ciencia. Lo que debe investigarse es la categoría en la que encajan, y, lo más importante, si son verdad o no.

Joder, Feynman refutando a Dawkins.

Creo que Feynman no era religioso.



Viene a decir que hay cosas de las que no tenemos ni puta idea, y que mola investigar y usar el método científico para tener más idea. Si hay una última causa o lo que sea... pues de momento no se sabe. Pero tampoco hace la afirmación de los ateos fuertes de que no hay Dios y punto. Supongo que por eso John Lennox lo pone al principio del libro, porque es una manifestación de cierta humildad de un científico importante que sin ser creyente tampoco cierra puertas a nada. Y también para poner de manifiesto que las preguntas del ¿por qué? no tienen que ser estúpidas necesariamente.

(Aclaro que estoy traduciendo el libro de John Lennox, El Enterrador de Dios, ya que, sin estar de acuerdo con lo que dice, me ha gustado, aunque tal como lo he puesto reproduciendo la cita de Feynman que encabeza el prefacio, puede llevar a confusión)

Seguiremos con ello por si a alguien le interesa... y si no le interesa, mi filosofía al respecto es la del director de la revista Science cuando le preguntaron por ella.

"Nuestra filosofía es que la ciencia ES interesante. Y si no estás de acuerdo, que te den por culo".

Estimado filósofo Iggy, ¿exactamente en qué argumentos se rebate a Dawkins con hechos probados?

Lo que rebate, apreciado amigo cientifista, es su posición filosófica frente a lo que no es un problema científico. Nada menos.

No. Feynman no era religioso. Es difícil ser religioso si eres científico. Es menos difícil ser humilde y admitir que no todo debate es abordable en términos científicos.

Es que un problema que no pueda ser abordado por la ciencia no es un problema, es una neura. Y sigo esperando la cita literal de los argumentos exactos que rebaten la posición de Dawkins. Porque en una lectura diagonal yo sólo he apreciado unas cuantas falacias lógicas entre las que se encuentran la del verdadero escocés, la de autoridad y la ad verecundiam.

Antes de ir más lejos, deberíamos equilibrar un poco la narración citando a algunos científicos que creen en Dios. John Houghton de la Royal Society escribe:

“Nuestra ciencia es la ciencia de Dios. El es responsable de toda la narración científica… El notable orden, coherencia, fiabilidad y la fascinadora complejidad que se haya en la descripción científica del universo es reflejo del orden, la coherencia, la fiabilidad y la complejidad de la actividad de Dios” (15)

El antiguo director de los jardines de Kew, Sir , Sir Ghillean Prance de la Royal Society, también ofrece una clara expresión de su fe:

“Durante muchos años he creído que Dios es el gran diseñador que se halla detrás de la naturaleza… todos mis esfuerzos científicos han confirmado mi fe. Considero la Biblia como mi principal fuente de autoridad”. (16)

Por supuesto, lo mismo es aplicable en estos casos, no son declaraciones científicas sino de fe personal. Debe notarse, no obstante, que contienen ciertos indicios de la evidencia que puede aducirse para apoyar esa fe. Sir Ghullean Prance dice, explícitamente, que es la propia ciencia la que confirma su fe. Por lo tanto nos encontramos con una interesante situación en la que, por un lado, los pensadores naturalistas nos aseguran que la ciencia ha acabado con Dios, y por otro lado, con teístas que nos dicen que la ciencia confirma su fe en Dios. Ambas posiciones son mantenidas por científicos muy competentes. ¿Qué significa esto?

Para mi, ciertamente, significa que es demasiado simplista asumir que la ciencia y la fe en Dios son enemigas por naturaleza y sugiere que podría valer la pena explorar cuales son exactamente las relaciones entre la ciencia y el ateísmo y entre la ciencia y el teísmo. En concreto, ¿Cuál, si es que hay alguna de esas cosmovisiones diametralmente opuestas del teísmo y el ateísmo apoya la ciencia?

Para ello tenemos que remontarnos a la historia de la ciencia.

Las raíces olvidadas de la ciencia.

En el corazón de toda ciencia yace la convicción de que el universo está sometido a un orden. Sin esta convicción profunda la ciencia no sería posible. Así que tenemos derecho a preguntar, ¿de dónde nace esta convicción? Melvin Calvin, premio nobel de bioquímica, no tiene la menor duda sobre su procedencia:

“Cuando trato de determinar el origen de esa convicción, creo encontrarla en una noción básica descubierta hace 2000 o 3000 años, y enunciada por primera vez en el mundo occidental por los antiguos hebreos: que el universo está gobernado por un solo Dios, y que no es el producto de los caprichos de muchos dioses, que gobiernan cada uno su propia provincia según sus propias leyes. Esta visión monoteísta parece el fundamento histórico de la ciencia moderna”. (17)

Esto es muy chocante en vista del hecho de que es común en la literatura ver los orígenes de la ciencia contemporánea en los griegos del siglo sexto y luego apuntar que, para que la ciencia continuara, la cosmovisión griega tuvo que ser vaciada de su contenido politeísta. Más adelante regresaremos a esta cuestión. Simplemente queremos apuntar que, aunque los griegos fueron ciertamente en muchos sentidos los primeros en hacer ciencia de un modo algo parecido a como hoy la entendemos, la implicación de lo que dice Melvin Calvin es que la visión presente del universo que fue de la mayor ayuda para la ciencia, es decir, la visión hebrea de que el universo es creado y sostenido por Dios, es muy anterior a la cosmovisión de los griegos.

Esto es algo que, por tomar prestado el lenguaje de Dawkins (que, notemos, el mismo tomó prestado del Nuevo Testamento) debería ser gritado desde los tejados, como un antídoto a un rechazo sumario de Dios. Pues significa que el fundamento en que reposa la ciencia, la piedra angular de una trayectoria que ha llegado a los confines del universo, tiene una poderosa dimensión teísta.

Una persona que hizo fijar la atención sobre esta circunstancia mucho antes que Melvin Calvin fue el eminente historiador de la ciencia y matemático Sir Alfred North Whitehead. Observando que la Europa medieval en 1500 sabía menos que Arquímedes en el tercer siglo antes de cristo y que sin embargo en 1700 Newton había escrito su obra maestra, Principa Mathematica, Whitehead preguntó lo obvio: ¿cómo tal explosión de sabifuría pudo florecer en un espacio tan relativamente breve de tiempo? Su respuesta:

“La ciencia moderna debe provenir de la insistencia medieval en la racionalidad de Dios… Mi explicación es que la fe en la posibilidad de la ciencia, del conocimiento, generada antes del desarrollo de la moderna teoría científica, es una derivada inconsciente de la teología medieval.” (18)

La sucinta formulación de C.S. Lewis del punto de vista de White vale la pena que se reproduzca:

“Los hombres se volvieron científicos porque esperaban que hubiera leyes en la naturaleza y esperaban leyes en la naturaleza porque creían en un legislador”.

Era esta convicción la que condujo a Francis Bacon (1561-1626), considerado por muchos como el padre de la ciencia moderna, enseñar que Dios nos ha proveído con dos libros, el libro de la naturaleza y la biblia, y que para tener una educación adecuada, uno debe estudiar ambos.

Muchas de las más eminentes figuras científicas convinieron en ello Hombres como Galileo(1564–1642), Kepler (1571–1630), Pascal (1623–62), Boyle (1627–91), Newton (1642–1727), Faraday (1791–1867), Babbage (1791–1871), Mendel(1822–84), Pasteur (1822–95), Kelvin (1824–1907) y Clerk Maxwell eran teístas, y la mayoría de ellos, cristianos. Su creencia en Dios, lejos de entorpecer sus investigaciones, fue con frecuencia la principal inspiración para ella y no tenían miedo a ocultarlo. La fuerza conductora detrás de la inquisitiva mente de Galileo, por ejemplo, era su profunda convicción interior de que el Creador que nos “ha dotado con sentidos, razón e inteligencia”, no puede pretender que “prescindamos de usarlas y buscar la sabiduría por otros medios distintos que los que se pueden alcanzar con su ejercicio”.

Johannes Kepler describió así sus motivaciones:

“El fin principal de todas las investigaciones del mundo exterior debería ser descubrir el orden racional que ha sido impuesto por Dios, y que nos ha revelado en lenguaje matemático (19) Tal descubrimiento para Kepler, equivalía, en su famosa frase, a “pensar los pensamientos de Dios después de Él”.

Cuán distinta, como notó el bioquímico británico Joseph Needgam, fue la reacción de los chinos del siglo XVIII cuando les llegaron noticias sobre los enormes desarrollos científicos que se habían producido en occidente gracias a los misioneros jesuitas. Para ellos la idea de que el universo pudiera estar gobernado por leyes simples que los seres humanos podían y habían descubierto era extremadamente necia. Su cultura simplemente no se mostraba receptiva a esas nociones (20)

Puede que no apreciar la idea que estamos exponiendo aquí justamente pueda inducir a confusión. No estamos afirmando que todos los aspectos de la religión en general y de la cristiandad en particular hayan contribuido al avance de la ciencia. Lo que sugerimos es que la doctrina de un Dios creador único que es responsable del origen del universo ha desempeñado un importante papel. No estamos sugiriendo que nunca ha existido el antagonismo religioso con la ciencia. Ciertamente, T.F. Torrance (21) comentando el análisis de Whitehead, apuntó que el desarrollo de la ciencia fue con frecuencia “seriamente entorpecido por la Iglesia católica incluso cuando en su seno se estaban desarrollando los comienzos de las nuevas ideas”. Por ejemplo afirma que la teología agustina que dominó Europa durante 1000 años tenía un poder y belleza que condujo a grandes contribuciones al arte en la Edad Media pero que su “escatología que perpetuaba las ideas de colapso y decadencia del mundo y la salvación como redención de él, distraía la atención del mundo a lo supra terreno, en tanto que su concepción de un universo sacramental sólo dejaba un entendimiento simbólico de la naturaleza y un empleo religioso e ilustrativo de ella” de este modo “adoptando y santificando una visión cosmológica que debía ser reemplazada si el proceso científico debía sobrevenir”. Torrance también dice que lo que frecuentemente desanimaba la mente científica era una “endurecida noción de la autoridad y su relación con el entendimiento que se remontaba a Agustín… que dio lugar por primera vez a amargas quejas contra la Iglesia”. (22) Galileo es un caso paradigmático, como examinaremos más adelante.

Torrance sin embargo apoya el tenor general de la Tesis de Whitehead: “A pesar de la infortunada tensión que se ha producido con tanta frecuencia entre el progreso de las teorías científicas y los hábitos tradicionales de pensamiento en la Iglesia, la teología puede sostener aún que ha dado el ser durante muchos siglos a las creencias básicas e impulsos que han hecho surgir la moderna ciencia empírica, aunque sólo sea por un inquebrantable fe en la fiabilidad de Dios el Creador y en la inteligibilidad final de su creación”.

John Brooke, Catedrático de Oxford de Ciencia y Religión es más cauto que Torrence:

“En el pasado las creencias religiosas han servido como presupuesto del esfuerzo científico en la medida en que han subrayado esa uniformidad… una doctrina de la creación puede dar coherencia al esfuerzo científico en la medida en que se implica un orden confiable detrás del flujo de la naturaleza, pero esto no conlleva asumir la afirmación fuerte de que sin una teología anterior la ciencia nunca hubiera despegado, pero lo que si significa es que la concepción particular de la ciencia de sus pioneros estaba informada con frecuencia por creencias teológicas y metafísicas” (23)

Más recientemente, el sucesor de este autor en Oxford, Peter Harrison, ha presentado la impresionante tesis de que un rasgo dominante en el surgimiento de la ciencia moderna fue la actitud protestante en relación con la interpretación de las escrituras, que supuso el fin del enfoque simbólico de la Edad Media. (24)

Por supuesto es claramente difícil saber “qué hubiera pasado sí…” pero seguramente no sea demasiado decir que el surgimiento de la ciencia podría haber sido retrasado seriamente si una doctrina particular de la teología, la doctrina de la creación, no hubiera tenido tanta presencia, una doctrina común al judaísmo, al cristianismo y al islam.

Brook no obstante nos advierte saludablemente de no exagerar la idea: sólo porque en cierta medida la religión ha apoyado a la ciencia no significa que la religión sea cierta. Sin duda, y lo mismo, por supuesto, puede decirse del ateísmo.

La doctrina de la creación no sólo fue importante en el surgimiento de la ciencia debido a su consideración del orden en el universo. Fue importante por otra razón que hemos sugerido en la introducción. Con el fin de que la ciencia se desarrollara, el pensamiento debía librarse por el hasta entonces ubicuo método aristotélico de deducir a partir de principios fijos como debía ser el universo, y pasar a un método donde el universo pudiera hablarnos directamente.

El cambio particular en perspectiva fue mucho más fácil debido a la noción de una creación contingente, es decir, que el Dios Creador podría haber creado el universo en cualquier forma que hubiera deseado. Por tanto, con el fin de averiguar como es realmente el universo o como funciona en realidad, no hay más alternativa que levantarse y observar. No puedes deducir como funciona el universo simplemente razonando a partir de principios filosóficos a priori. Eso es precisamente lo que Galileo, y después, Kepler y otros hicieron: fueron al mundo y observaron, y revolucionaron la ciencia. Pero como todo el mundo sabe, Galileo se metió en problemas con la Iglesia Católica Romana. Necesitamos, por lo tanto, examinar esta historia para ver lo que puede aprenderse de ella.

Mitos sobre el conflicto: Galileo y la Iglesia Católica Romana, Huxley y Wilberforce.

Una de las principales razones para distinguir con claridad entre la influencia de la doctrina de la creación y la influencia de otros aspectos de la vida religiosa (y señálese, también de la política religiosa) en el ascenso de la ciencia es que podamos entender mejor dos de las narrativas paradigmáticas de la historia que suelen emplearse con frecuencia para mantener la muy extendida opinión pública de que la ciencia ha estado constantemente en guerra con la religión, una noción a la que con frecuencia se denomina la “tesis del conflicto”.

Esas narrativas conciernen a dos de las más famosas confrontaciones de la historia: la primera, mencionada hace poco, entre Galileo y la Iglesia Católica Romana; y la segunda, el debate entre Huxley y Wilberforce sobre el Origen de las Especies de Darwin.

Si se investiga más minuciosamente, sin embargo, estas historias no apoyan la tesis del conflicto, una conclusión que aunque puede sorprender a muchos tiene la historia de su lado.

En primer lugar hagamos notar lo obvio: Galileo aparece en la lista de científicos que creían en Dios. No era agnóstico ni ateo, ni se peleaba con el teísmo de su día. Dava Sobel, en su brillante biografía “La hija de Galileo”, rebate con eficacia esa impresión mítica de Galileo como un renegado que ridiculizaba la Biblia. La verdad es que Galileo era un firme creyente en Dios y en la Biblia, y siguió siéndolo toda su vida. Sostenía que “las leyes de la naturaleza están escritas por la mano de Dios en el lenguaje de las matemáticas” y que la “mente humana es una obra de Dios y una de las más excelentes”.

Además, Galileo gozaba de mucho apoyo de parte de intelectuales religiosos, por lo menos al principio. Los astrónomos de la poderosa institución educativa jesuita, el Collegio Romano, apoyaron al principio su trabajo astronómico y lo distinguieron por el. Sin embargo recibió la oposición vigorosa de los filósofos seglares, enfadados con su crítica de Aristóteles.

Todo ello iba a causar problemas. Pero hay que enfatizar que no en primer lugar con la Iglesia. O por lo menos es como lo percibía Galileo. Pues en su famosa carta a la Gran Duquesa Cristina (1615) decía que eran los profesores académicos los que se oponían tanto a él que estaban tratando de influenciar a las autoridades religiosas para que hablaran contra él. La cuestión que se ventilaba para los profesores estaba clara: los argumentos científicos de Galileo estaban amenazando el aristotelismo predominante en la academia. Con un espíritu que buscaba desarrollar la ciencia moderna, Galileo quería presentar teorías sobre el universo sobre la base de las pruebas, no sobre argumentos basados en la apelación a postulados a priori en general y en la autoridad de Aristóteles en particular. Y de este modo observó el universo con su telescopio y lo que vió dejó algunas de las especulaciones astronómicas de Aristóteles hechas pedazos. Galileo observo las manchas solares, que manchaban el rostro del “Sol perfecto” de Aristóteles. En 1604 observó una supernova, lo que ponía en tela de juicio la inmutabilidad de los cielos que afirmaba Aristóteles.

El Aristotelismo era la visión reinante, no simplemente le paradigma científico, sino una visión del mundo que estaba empezando a mostrar sus grietas. Además, la reforma protestante, estaba poniendo en tela de juicio la autoridad de Roma, y por lo tanto, desde la perspectiva de esta, la seguridad religiosa estaba amenazada. Era por tanto un tiempo muy sensible. La asediada Iglesia Católica, que en común con casi todos en su tiempo abrazaba el Aristotelismo, se veía incapaz de permitir cualquier reto serio a Aristóteles aunque ya comenzaban los gruñidos (especialmente de los jesuitas) de que la Biblia no siempre apoyaba a Aristóteles. Pero este refunfuñar aún no era demasiado vigoroso para evitar la poderosa oposición a Galileo que surgiría tanto en la Academia como en la Iglesia. Pero incluso entonces, las razones para la oposición no fueron simplemente intelectuales y políticas. La envidia, hay que decirlo, desempeñó un papel. La propia falta de diplomacia de Galileo también contribuyó a ello. Irritó a las élites de sus días escribiendo en italiano y no en latín, para que la gente común tuviera cierto empoderamiento intelectual. Se consagró a lo que después se llamaría la popularización de la ciencia.

A Galileo tampoco le ayudó una actitud corta de miras al denunciar en términos vitriólicos a todos los que no estaban de acuerdo con él. Tampoco promocionó su causa debido al modo en el que manejó una orden oficial para incluir en Su Dialogo Concerniente a los Dos Principales Sistemas del Mundo el argumento de su antiguo amigo y valedor el Papa Urbano VII (Maffeo Berberini) al efecto de que, puesto que Dios era omnipotente, podía producir cualquier fenómeno natural dado de distintas formas y por lo tanto sería presunción por parte de los filósofos de la naturaleza sostener que habían encontrado una única solución. Galileo hizo lo que se le pedía pero de modo que puso este argumento en boca de un personaje simplón en su libro que llamó Simplicio (bufón) Uno podría ver en esto un caso clásico de disparase a si mismo en el pie.

Por supuesto no hay ninguna excusa para la Iglesia Católica por usar el poder de la Inquisición para silenciar a Galileo, ni para tomarse varios siglos hasta rehabilitarlo. Sin embargo, debe notarse que, contrariamente a la creencia popular, Galileo nunca fue torturado, y su posterior arresto domiciliario lo pasó, en su mayor parte, en lujosas quintas privadas propiedad de amigos suyos (26)

Podemos extraer lecciones importantes de la historia de Galileo. En primer lugar una lección par aquellos que están dispuestos a tomarse en serio el relato bíblico. Es difícil imaginar que cualquier persona hoy en día crea que la Tierra es el centro del universo y el Sol y los planetas orbitan alrededor de ella. Eso es, aceptan la visión heliocéntrica de Copérnico por la que luchó Galileo y no piensan que entra en conflicto con la Biblia, aunque casi todo en mundo antes y después de Copérnico pensaba con Aristóteles que la tierra era el centro físico del universo y empleaban su lectura literal de partes de la Biblia para apoyar esa idea.

¿Qué ha ocurrido y qué hace la diferencia? Que ahora tenemos una visión más sofisticada y matizada de la Biblia (27) y podemos apreciar que si la Biblia habla de que el sol sale está hablando fenomenológicamente, o lo que es lo mismo, que describe el hecho como aparece al observador, más que defender una teoría solar o plantearía particular.

Los científicos de hoy en día hacen lo mismo: cuando hablan en términos coloquiales de que el Sol sale, nadie entiende que son aristotélicos oscurantistas.

La lección importante es que debemos ser suficientemente humildes para distinguir entre lo que la Biblia dice y nuestras interpretaciones de ella. El texto bíblico podría ser más sofisticado de lo que podíamos imaginar a primera vista y podríamos caer en el peligro de emplearlo para apoyar ideas que nunca trató de enseñar. Así, al menos, pensó Galileo en su día y la historia le ha reivindicado.

Y otra lección diferente, y a la que no se suele aludir, es que Galileo, que creía en la Biblia, que estaba presentando un mejor entendimiento científico del universo, no sólo, como hemos visto, contra el oscurantismo de algunos clérigos (28) sino (y en primer lugar) contra la resistencia (y el oscurantismo) de los filósofos seculares de su tiempo que, como los clérigos, eran discípulos convencidos de Aristóteles. Los filósofos y los científicos hoy en día también necesitan ser humildes a la luz de los hechos incluso si esos hechos se ponen de manifiesto por un creyente en Dios. La falta de creencia en Dios no es una garantía mayor de ortodoxia científica que la creencia en Dios. Lo que está claro, en tiempos de Galileo y en los nuestros, es que la crítica de un paradigma científico reinante está preñada de riesgos y da igual quién la haga. Concluimos que el asunto de Galileo no consigue nada a la hora de reafirmar una visión simplista de conflicto entre la relación de fe y religión.

El debate Huxley–Wilberforce, Oxford 1860

Ni tampoco lo hace otro incidente frecuentemente citado, el debate que se celebró el 30 de junio de 1860 en la asociación británica para el progreso de la ciencia que tuvo lugar en el museo de Historia Natural de Oxford, entre T.H. Huxley (el llamado Bulldog de Darwin) y el Obispo Samuel Wilberforce (El untuoso Sam)

El debate se produjo con motivo de una conferencia pronunciada por John Draper sobre la teoría de la evolución de Darwin. El Origen de las Especias había sido publicado siete meses antes. Ese encuentro se representa por lo común como un choque simple entre la ciencia y la religión, en el que el científico competente triunfa de modo convincente y demoledor sobre el clérigo ignorante. Y sin embargo los historiadores de la ciencia han mostrado que esta versión está bastante lejos de la verdad (29)

En primer lugar, Wilberforce no era un ignorante. Un mes antes de la histórica reunión, había publicado una reseña de 50 páginas de la obra de Darwin (en el Quarterly Review) que el propio Darwin consideró como “extrañamente inteligente; aborda con tino las partes más hipotéticas, y pone de manifiesto muy bien todas las dificultades. Me pone a prueba de forma espléndida”.

En segundo lugar Wilberforce tampoco era un oscurantista. Para él no era un debate entre ciencia y religión, sino un debate científico, un científico contra otro en términos científicos, una intención que aparece claramente en el resumen de su reseña: “Hemos objetado a los puntos de vista presentados sólo en términos científicos. Lo hemos hecho a partir de la convicción fija de que es la verdad o falsedad de esos argumentos lo que debe someterse a examen. No tenemos simpatía alguna por aquellos que objetan a cualquier hecho o presunto hecho de la naturaleza, o a cualquier inferencia realizada lógicamente a partir de ellos, porque creen que contradicen lo que se les ha enseñado por la revelación.

Creemos que esas objeciones revelan una cobardía intelectual que es incoherente con una fe firme y bien asentada” (30)

El vigor de tal afirmación puede ser sorprendente para los que se han tragado la versión legendaria del encuentro. Uno incluso podría detectar en Wilberforce un espíritu más atractivo que el de Galileo.

Tampoco es el caso que las únicas objeciones a la teoría de Darwin provinieran de la Iglesia. Sir Richard Owen, el principal anatomista de la época (que, de paso, había sido consultado por Wilberforce) se oponía a la teoría de Darwin, al igual que el eminente científico Lord Kelvin.

En cuanto a las informaciones contemporáneas sobre el debate, John Brooke (31) señala que al principio el evento no pareció causar demasiado revuelo: “Es un hecho significativo que la famosa confrontación entre Huxley y el Obispo no tuviera presencia en ningún periódico contemporáneo de Londres. De hecho no existen registros oficiales del debate: y la mayoría de las informaciones provienen de los amigos de Huxley. El propio Huxley escribió que “la gente reía sin parar” con su ingenio y que “creo que era el hombre más popular en Oxford durante las siguientes 24 horas”. Sin embargo la evidencia es que el debate estuvo lejos de estar tan decantado. Un periódico informó después que uno de los conversos a la teoría de Dawkins la abandonó después del debate. El botánico Joseph Hooker se quejó de que Huxley no “presentó la cuestión de forma convincente para la audiencia”, así que tuvo que hacerlo el mismo. Wilberforce escribío tres días después al arqueólogo Charles Taylor: “Creo que lo derroté por completo”. El informe del ateneo da la impresión de que los méritos estaban casi iguales, diciendo que Huxley y Wilberforce habían encontrado el uno en el otro un enemigo digno de su acero.

Frank James, historiador de la Royal Institution en Londres, sugiere que la amplia impresión de que Huxley venció pudo surgir porque Wilberforce no era muy popular, un hecho que se omite en la mayoría de las versiones: “De no haber sido tan poco querido en Oxford Wilberforce, el hubiera ganado y no Huxley”. (32) ¡Sombras de Galileo!

Así pues, en un análisis más detallado, dosde las principales proposiciones empleadas por lo común para apoyar la tesis del conflicto se derrumban. De hecho la investigación ha socavado esa tesis hasta tal punto que el historiador de la ciencia Colin Russell puede llegar a la siguiente conclusión general:

“La creencia común de que… las relaciones entre ciencia y religión durante los últimos cinco siglos han estado marcadas por una profunda y duradera hostilidad, no es sólo imprecisa históricamente, sino en realidad una caricatura tan grotesca que lo que merecería explicarse es como es posible que haya alcanzado cierto grado de respetabilidad” (33)

Está claro, por lo tanto, que han debido obrar fuerzas poderosas, con el fin de dar cuenta de la profundidad con la que el mito del conflicto ha quedado asentado en la mente del pueblo. Y ciertamente existían. Como en el caso de Galileo, la cuestión real que estaba en juego no era simplemente la cuestión de los méritos de una teoría científica. Una vez más el poder institucional desempeñó un papel crucial. Huxley estaba embarcado en una cruzada para asegurar la supremacía de la emergente clase de nuevos científicos profesionales frente a la posición privilegiada de los clérigos, por muy individualmente dotados que algunos pudieran estar. Quería asegurar que fueran los científicos los que manejaran las palancas del poder. La leyenda de un obispo vencido y muerto por un científico profesional cuadraba con esa cruzada, y fue explotada al máximo.

Y sin embargo, es aparente que incluso más estaba obrando. Un elemento central de esa cruzada es resaltado por Michael Poole (34) Escribe:

“En esta lucha, el concepto de “Naturaleza” se escribía con mayúscula y fue reificado. Huxley confirió a la “Señora Naturaleza” como la llamaba, atributos que hasta entonces correspondían a Dios, una táctica que otros han copiado ávidamente desde entonces. La rareza lógica de considerar que la naturaleza (cualquier cosa física que existe) crea y planea toda cosa física ha sido pasada por alto. “La Dama Naturaleza”, como alguna antigua diosa de la fertilidad, ha sentado sus reales, con sus brazos maternales comprendiendo el naturalismo científico victoriano”.

De este modo un conflicto mítico fue (y todavía lo es) exagerado y usado sin muchos escrúpulos como un arma en otra batalla, que esta vez es verdadera, la que existe entre el naturalismo y el teísmo.

El Verdadero Conflicto: naturalismo contra teísmo.

Con ello llegamos a uno de las ideas principales que deseamos presentar en esta obra, que existe un conflicto, y muy real, pero no es realmente en absoluto un conflicto entre ciencia y religión. Pues si fuera así, la lógica elemental nos diría que los científicos serían todos ateos y sólo los no científicos creerían en Dios, y esto, como hemos visto, sencillamente no es el caso. No, el conflicto real es entre dos cosmovisiones diametralmente opuestas: el naturalismo y el teísmo. Entran en colisión inevitable.

En aras de la claridad, notaremos que el naturalismo está emparentado con el materialismo, pero no es idéntico, aunque en ocasiones no sea fácil distinguir. El Oxford Companion to Philosophy, dice que la complejidad del concepto de materia ha significado que las “diversas filosofías materialistas, hayan tendido a sustituir por “materia” alguna noción como “cualquier cosa que pueda ser estudiada mediante los métodos de las ciencias naturales”, convirtiendo así el materialismo en naturalismo; aunque sería una exageración decir que los dos puntos de vista han coincidido sencillamente (35) Los materialistas son naturalistas, pero hay naturalistas que sostienen que la mente y la conciencia deben distinguirse de la materia. Consideran las anteriores un fenómeno “emergente” es decir, dependiente de la materia, pero que sucede en un nivel superior que no es reducible a las propiedades inferiores de la materia. Hay otros naturalistas que sostienen que el universo consiste sólo en “sustancia mental”. El naturalismo, sin embargo, en común con el materialismo, se opone a lo sobrenatural, y recalca que “el mundo natural debería formar una sola espera sin ninguna incursión exterior de almas o espíritus, humanos o divinos” (36) Seas cuales sean las diferencias, el materialismo y el naturalismo son por tanto intrínsecamente ateos.

También debe notarse que la distinción entre materialismo y naturalismo se presenta en versiones diferentes. Por ejemplo, E.O. Wilson distingue dos. El primero es el que llama “behaviorismo político”: “Aún amado por los estados marxistas leninistas en declive, dice que el cerebro es en gran medida una tabla rasa desprovista de cualquier impronta innata más allá de reflejos y de instintos corporales primitivos. Como consecuencia la mente se origina casi completamente como resultado del aprendizaje, y es el producto de una cultura que evoluciona ella misma conforme a las contingencias históricas. Debido a que no existe ninguna naturaleza humana con base biológica la gente puede ser moldeada para encajar en el mejor sistema político y económico posible, el comunismo, como se aconsejaba a lo largo de la mayoría del siglo XX. En la política práctica, esta creencia ha sido puesta a prueba repetidamente, y, después del colapso económico y de decenas de millones de muertes en una docena de estados disfuncionales, se considera generalmente un fracaso”.

La segunda, la propia visión de Wilson, denominada humanismo científico, es un punto de vista que se aleja de “los enfebrecidos pantanos de la religión y del dogma de la tabla rasa”. Lo define como sigue: “Aunque esta posición la sostiene una diminuta minoría de la población mundial, considera a la humanidad como una especie biológica que evolucionó durante millones de años en un mundo biológico, adquiriendo una inteligencia sin precedentes pero aún guiada por emociones complejas heredadas y canales de aprendizaje sesgados. La naturaleza humana existe y se montó a sí misma. Es la unidad de las respuestas hereditarias y de las propensiones lo que define a nuestra especie”.

Wilson sostiene que es esta visión Darwiniana que “impone la pesada carga de la elección individual que va de la mano con la libertad intelectual”. (37)

Va más allá de los objetivos de este libro considerar detenidamente los distintos matices de este y otros puntos de vista. Queremos centrarnos en lo que en esencia es común a todos ellos, algo que el astrónomo Carl Sagan expresó con elegante economía en las palabras con las que comenzaba su celebrada serie de televisión “Cosmos”: “El Cosmos es todo lo que hay, o fue, o siempre será”.

Esta es la esencia del naturalismo. Sterling Lamprecht define el naturalismo más extensamente pero vale la pena reproducir sus palabras: “una posición filosófica, un método empírico que considera todo lo que existe o ocurre como condicionado en su existencia o su suceder por factores causales en el marco de un sistema natural que lo abarca todo”. (38)

Por lo tanto no hay nada más que naturaleza. Es un sistema cerrado de causa y efecto. No hay campo trascendente o sobrenatural, No hay un “fuera”.

Diametralmente opuesta a estas posiciones es la visión teísta del universo que encuentra una clara expresión en las palabras que abren el Génesis: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. (39) Aquí hay una afirmación de que el universo no es un sistema cerrado sino una creación, un artefacto de la mente de dios, mantenido y sostenido por Él. Es una respuesta a la pregunta: ¿por qué existe el Universo? Existe porque Dios es causa de él.

La afirmación del Génesis es una declaración de fe, no científica, del mismo modo que la afirmación de Sagan es la expresión de su creencia personal. La cuestión crucial, es repetimos, no tanto la relación de las disciplinas de la ciencia y la teología, sino la relación de la ciencia con las distintas cosmovisiones abrazadas por los científicos, en particular con el naturalismo y el teísmo. Por lo tanto, cuando preguntamos si la ciencia ha enterrado a Dios, estamos hablando al nivel de la interpretación de la ciencia. Lo que estamos preguntando realmente es: ¿qué punto de vista apoya la ciencia, el naturalismo o el teísmo?

E.O Wilson no tiene duda: el humanismo científico es “la única cosmovisión compatible con el creciente conocimiento científico del mundo real y de las leyes naturales”. El químico cuántico Henry F. Schaeffer III tampoco abriga duda alguna: “Un creador debe existir. El Big Bang y posteriores hallazgos científicos están apuntando claramente a una creación ex nihilo coherente con los primeros versos del libro del Génesis”. (40)

Con el fin de esclarece la relación entre esas cosmovisiones y la ciencia, debemos preguntar algo sorprendentemente difícil: ¿qué es exactamente la ciencia?

Fin del Capítulo 1.

Yo es que no acabo de pillarle el interés a este asunto. Pongamos que sí, que vale, que existe un ente supremo o muchos entes supremos ¿Y? ¿Qué más me da? Mientras no se manifieste directamente (no a través de brujos tronaos) y nos diga que quiere algo de nosotros, me la suda por completo su existencia o no.

Pues mi filosofía es que estas cuestiones son interesantes y si no estás de acuerdo... bueno yo soy más educado. Pasa de ello, y tan amigos.

Dilucidar sobre la existencia o inexistencia de un ente creador claro que tiene interés intelectual. Como hacer sudokus también es intelectualmente interesante. La diferencia es que los sudokus tienen una solución correcta, mientras que la existencia de dios es irresoluble. Lo cual puede ser un aliciente, no digo yo que no.

Malet: "Un hombre en busca de Dios."
























































Estooo... Cuidadín, Malet, que quien busca al final encuentra.

Soy como Pompeyo Guimarán, un ateo patas arriba y un bobo que acabaré confesándome.

Cuanto más irresoluble es un problema más mola.

Además es una forma como cualquier otra de pasar el rato, menos nociva y perniciosa que otras supongo. Y... a mi nivel subterráneo me pasa lo que a los científicos que nombra Lennox... mis preocupaciones "teológicas" hacen que surja un renovado interés mío por la ciencia, el método científico, los límites de esta, etc, etc, etc

BTW, Kasturbai, ¿habías leído a John Lennox? ¿Sabes si está traducido al español God´s undertaker? A ver si me estoy dando la paliza para nada.

Bueno en realidad no es paliza, para mi traducir cosas que me interesan es un placer (en realidad uno de los pocos placeres que tengo en la vida, para ser exactos)

Y es un placer que no va acompañado de dolor alguno, como pasa con otros.

Tú eres un ateo que quiere creer. Nada grave. Yo soy un creyente que no quiere creer.